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Ma tonkinoise, Hanaë Bossaert (podcast)

“Ma Tonkinoise”, reprise par Joséphine Baker, c’est la chanson que fredonnait souvent Gisèle, la grand-mère de Hanaë. Cette chanson, qui est censée être la chanson d’amour de jeunesse de Gisèle, raconte en fait la réalité coloniale de la relation entre un homme français et sa conquête vietnamienne. En tirant le fil de son histoire familiale, de Saigon en 1954 à Marseille en 2024, Hanaë se confronte à l’amnésie et ses conséquences, comme l’oubli de la langue, des rites, de la culture et finalement des mémoires historiques et intimes. Alors est-il encore possible de sauver les mémoires de l’Indochine française ? Injustices revient avec une nouvelle saison, Ma Tonkinoise, de Hanaë Bossert, dès le 1er février 2024.

Injustices est un podcast qui décortique les injustices structurelles. La saison 7 intitulée “Ma Tonkinoise” est une enquête familiale dans les mémoires enfouies de l’Indochine française, signée par Hanaë Bossert.

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Réalisation sonore : Anne Buy | Montage : Kiana Von Schoen | Chargée de production : Louise Hemmerlé | Attachée de production : Elsa Berthault | Musique : Michael Liot et Saigon Soul Revival | Illustration : Adeline Schöne

Vietnam-sur-Lot, un podcast incontournable !

Vietnam-sur-Lot est un documentaire audio en six épisodes écrit par Alix Douart Sinnouretty. Fille d’une Vietnamienne d’origine indienne rapatriée dans le camp de Sainte-Livrade-sur-Lot dans les années 1950, Alix part à la rencontre de membres de sa famille, d’amies, d’un historien (Alain Ruscio), d’une sociologue (Dominique Rolland), ou encore d’une travailleuse sociale de la Cimade. Nous la suivons, depuis le sud de la France jusqu’en Inde et au Vietnam, sur les traces de son histoire familiale. Pour bien saisir le parcours de son grand-père, de sa grand-mère, de sa mère, la narratrice les resitue dans son contexte historique, depuis la fin de la guerre d’Indochine, des politiques d’immigration jusqu’aux luttes mémorielles des années les plus récentes.

J’ai eu le plaisir d’écouter cette série documentaire et d’en faire une recension à retrouver ici :
https://lescahiersdunem.fr/le-centre-daccueil-des-francais-dindochine-cafi-sera-un-ancetre-dont-on-racontera-lhistoire/

Pour le reste, le podcast est à écouter sur toutes les plates-formes !

Cartographier nos mémoires passées et présentes

[English version]

Mapping Memory est le projet d’un collectif de personnes asiatiques de Berlin. Le but de cette initiative est de visibiliser la présence et la mémoire des personnes d’origne asiatique dans la ville de Berlin en collectant des témoignages, des souvenirs, des expériences qui prennent la forme de textes de différentes formes littéraires, d’images diverses qui invitent à découvrir, par l’intime et l’histoire familiale, ce que vivent les personnes asiatiques qui vivent et grandissent à Berlin. Il s’agit donc des voix des deuxièmes générations qui se questionnent sur leur place dans la société allemande, et sur la manière d’intégrer leur héritage familial et culturel au paysage du quotidien.

On peut remarquer plusieurs choses intéressantes, s’interroger sur les choix et ce qu’ils peuvent signifier ou dire.

Premièrement, contrairement à de nombreux travaux de mémoire sur les diasporas, il ne s’agit pas de raconter l’histoire en tant que telle, celle des générations précédentes. Si, bien évidemment, l’aspect d’héritage et de transmission est présent, il est abordé et présenté sous l’angle des traces et des effets qu’il laisse dans le présent. Cela est manifeste du changement de mentalité des nouvelles générations qui ne sont pas dans une simple nostalgie face au passé mais dans une quête d’interprétation, d’appropriation.

Il s’agit donc de cartographier non pas l’histoire lointaine, comme peuvent le faire certaines initiatives nécessaires et encore trop peu nombreuses (qui offrent d’autres narrations historiques de lieux, remettant en avant l’expérience des groupes sociaux minorisés par la vision dominante de l’histoire), il s’agit de cartographier la mémoire “présente” au sens où l’on parle de celle vécue par les nouvelles générations. Et les témoignages montrent bien à quel point cette mémoire d’enfants de personnes immigrées est alors aussi toujours chargée de traditions, de questionnements culturels et de parcours migratoires des parents à valoriser, comme le montre la catégorisation.

Le second aspect sur lequel on peut s’attarder est donc la catégorisation choisie pour naviguer à travers ces expériences : Denkmal/Memorials ; Empowerment ; Essen/Food ; Generationen/Generations.

Les lieux de mémoire sont des lieux importants pour les personnes en raison de leur aspect culturel. Ce sont des cimetières, des temples, des monuments particuliers qui marquent la mémoire. Ils sont des points de repère, des points de retour dans lesquels on investit. Investir veut dire ici que l’on dépense une certaine énergie pour créer et maintenir un lien entre le lieu et le souvenir, entre l’objet et le symbole. Cela nous rappelle à quel point la mémoire, la culture et l’identité qui s’y rattachent ont besoin de supports matériels. Cela peut, à minima, se matérialiser par un restaurant, un coin de jardin ou tout endroit qui rappelle l’ailleurs, le lieu-autre qui n’est pas là mais qui est invoqué et performé dans l’ici. Plusieurs travaux montrent comment des communautés en diaspora cherchent ainsi à se recréer un monde, à la fois similaire et différent de la société quittée. Les fameux Chinatown ou Little Saigon en témoignent. Ce qui est intéressant dans les expérience présentées ici est de voir la diversité et la subjectivité des lieux de mémoire, des usages et des sens qu’on peut leur donner. Chaque rapport à une culture, un lieu est différent et évolue avec le temps aussi. On peut se demander par exemple comment un voyage au Vietnam (ou tout pays d’origine) avec tout ce qu’il apporte comme expériences nouvelles peut alors modifier la mémoire et même la conscience que l’on a d’un lieu. Je sais qu’après avoir vécu plusieurs années au Vietnam, je fais beaucoup plus attention aux infimes incursions du Vietnam dans l’espace public français ou occidental en général. Je remarque les restaurants, les manières d’être, la manière dont l’espace est organisé ou pas, par contraste.

La deuxième catégorie met en avant ce qui se traduit parfois en français par “empuissantement” ou “empuissanter” pour sa forme verbiale, bien que le concept en lui-même soi aussi utilisé en anglais pour le substantif (et l’on voit que les Allemands ont gardé cette forme aussi). Cela consiste à mettre en avant la force, les accomplissements des individus comme des communautés qui sont souvent invisibilisés, minorisées. D’autant plus pour les communautés asiatiques qui sont représentées à travers le schème de la minorité modèle, il s’agit de proposer des discours qui vont contre l’image de personnes dociles, soumises, victimes. Il s’agit de revaloriser les personnes et les cultures en montrant que les expériences communes autant que singulières montrent autant de mérite, de valeur que les modèles de réussite dominants. Par la mise en avant des combats, des efforts, des sacrifices ou de la créativité des générations qui s’intègrent comme elles peuvent, on offre un nouveau regard qui doit inspirer le respect, la fierté, le courage, l’espoir. On comprend alors d’autant plus l’intérêt de partager ces souvenirs. Le but est bien de nourrir une force, une solidarité dont on peut manquer en étant isolé ou quand nos voix sont silenciées.

La troisième catégorie répertorie les souvenirs liés à la nourriture, à la cuisine. Ce n’est pas étonnant et on peut en dire aussi quelques mots. Avec la langue, le savoir-faire culinaire est une des rares choses que nos parents ou ancêtres peuvent emporter et partager au quotidien. C’est donc, par ce que des chercheur.es appelleent l’inculcation ordinaire, un vecteur privilégié dans la transmission culturelle. À l’échelle individuelle et familiale alors, la nourriture est quelque chose qui est concret, facile à transmettre et surtout… délicieux et symboliquement valorisant. Pour beaucoup, la cuisine est aussi ainsi une des rares compétences qu’il est facile de valoriser en occident, et cela peut expliquer que de nombreuses familles se tournent vers la restauration. C’est aussi un espace communautaire, un lieu de retrouvailles, d’échange, un point de repère pour les communautés. Enfin, la cuisine est la porte d’entrée privilégiée pour les échanges culturels, avec tous les aspects délicats que cela peut entraîner. Les occidentaux s’intéressent ainsi à l’Asie par la nourriture, ce qui peut avoir l’avantage de les familiariser au goût, à certaines coutumes, à une sonorité de la langue par l’inclusion de certains termes et noms de plats, par exemple. Pour cette raison, il paraît évident que ces lieux liés à la nourriture soient des points d’ancrage de la mémoire. Parce qu’on y revient régulièrement, parce qu’on y voit comme on l’a dit un espace miniature d’une culture à laquelle on a, par ailleurs, pas ou peu accès ; et parce que la nourriture est souvent associée à des figures importantes (la mère, la grand-mère), nos souvenirs sont d’autant plus forts les concernant.

Le regard que nous avons sur les générations précédentes est une catégorie qui, comme les autres, n’est pas exclusive mais en recoupe d’autres. La mémoire que nous avons d’un lieu est une mémoire en partie héritée, racontée, négociée, interrogée par et avec ou contre nos parents, nos grand-parents. Nul besoin ici de s’étendre sur ce que signifie cette catégorie qui transparaît déjà dans les précédentes. On pourra dire simplement qu’un tel projet peut être lu comme une forme d’hommage à celles et ceux qui nous précèdent.

Enfin, un dernier commentaire peut être fait sur l’aspect panéthnique d’un tel projet. Panéthique ici signifie qu’il n’est pas borné à une seule communauté éthno-nationale (Viet, Lao, Khmer, Chinois, etc.). Cela s’explique par plusieurs raisons assez simples mais qu’il est important de rappeler. La première est que certaines personnes ont elles-mêmes de multiples héritages ethno-culturels. La seconde est que les personnes ayant grandi dans un environnement multiculturel, c’est plus facile et plus naturel de se revendiquer d’une identité “large” que de vouloir défendre des identités stato-nationales. Ensuite, le contexte politique actuel invite à des solidarités entre les différents groupes sociaux, les différentes sous-communautés. Cela s’ajoute au fait que les identités choisies sont aussi parfois des réponses aux identités subies. Ainsi la catégorie Asiatique, très large, si elle enferme et réduit la diversité qu’elle contient, peut, quand elle est politisée et dirigée de manière autonome, aussi ouvrir et nourrir cette diversité.

En espérant que ces quelques lignes vous auront donné envie d’en savoir plus, le site est, je le rappelle, en allemand et en anglais, de quoi inspirer d’autres projets, partout ailleurs !
https://mappingmemory.de/en/open-call/

Pour en savoir un peu plus sur la communauté vietnamienne en Allemagne, vous pouvez lire cet article :
Dépasser les clivages historico-politiques ? [Note de lecture]

Vietnamese descendants and the question or race [EN]/[FR]

This year’s health crisis led to major social outbursts. Anti-Asian racism widely surfaced and tackled the image of a silent and docile minority. George Floyd’s death crystallized Black Lives Matter movements all around the world and urged communities (Asian included) to address their own racism and pushed forward the debate concerning racial dynamics. In that particular context, this paper aims to study how young Vietnamese descendants invoke and interpret familial and national history to question their own community’s political positions, specifically regarding the question of race and migration to convey a message of trans-generational, trans-national and trans-ethnic convergence. After 1975, Vietnamese Refugees constituted one of the biggest migration movements, and the Diasporic communities they constitute are now one of the biggest and more sparse in the world. Some left when Indochina ended, others fled the regime and the communist party sent workers in allies socialist countries. These intricate trajectories lead to divergent, if not opposite, narratives and fracture lines among them. It would be too easy to simplify the dynamics and say that these fracture lines between liberal, anti-racist and racist conservatives overlap with the opposition of communism (originating from the North of Vietnam) and anti-communist (from the South of Vietnam who fled the regime), older against younger generations.

Le murmure des fantômes – Cyrulnik

Pour éprouver un sentiment d’événement, il faut que quelque chose dans le réel provoque une surprise et une signification qui rendent la chose saillante. Sans surprise, rien n’émergerait du réel. Sans saillance, rien n’arriverait à la conscience. Si un morceau de réel ne “voulait rien dire”, il ne ferait même pas un souvenir. […] Quand un fait ne s’intègre pas à notre histoire parce qu’il n’a pas de sens, il s’efface. /22

Sans événement, pas de représentation de soi. /23

[Surmonter un traumatisme serait redonner du sens à des événements vécus. L’événement s’impose et c’est à nous de reprendre contrôle en lui donnant notre propre sens. Il n’y a pas d’événement en soi, c’est selon si on y accorde de l’importance ou pas. Dans des situations de privations sensorielles ou affectives, des choses moindres peuvent alors prendre des sens plus importants. ]

Quand on a pas la possibilité de travailler ses souvenirs, c’est l’ombre du passé qui nous travaille. /27

 

 

 

diaspora algérienne en nouvelle-calédonie

“Entre mémoire collective et émergence diasporique, le cas des descendants d’Algériens en Nouvelle-Calédonie”
Rachid Oulahal, Zohra Guerraoui et Patrick Denoux

L’étude porte sur un petit échantillon. Après le rappel du contexte historique, colonial de migration, les auteurs expliquent les négociations identitaires des différentes générations.

Il y a une situation particulière de déracinement et de mise en “porte-à-faux” puisque les Algériens ont été amenés de force, et sont donc à la fois déracinés et imposés aux autochtones.

Ensuite, on retrouve des analyses qui semblent se retrouver dans beaucoup de diasporas : le silence des générations précédentes, le manque de documents, la volonté de comprendre l’histoire familiale.

On y trouve le coupe conceptuel filiation / affiliation qui fait le lien entre la filiation généalogique, génétique, ethnique et la construction du sentiment d’appartenance à un groupe social. Cela oppose l’identité de l’origine (Algérie) et l’identité sociale du lieu vécu (Nouvelle-Calédonie).

Une nuance intéressante précise la différence entre une curiosité pour le pays d’origine et la véritable envie d’aller là-bas. “Ils sont curieux d’y aller mais ils n’ont pas l’envie d’y aller.” Je pense que cette distinction se retrouve chez beaucoup de descendants de minorités diasporiques, et explique qu’une curiosité n’est pas forcément synonyme de la volonté d’aller aux sources.

L’étude porte sur différentes générations et il est intéressant de voir que la question de la transmission se pose quand les personnes sont en situation de parents, avec un intérêt, une conscience de la transmission qui se porte sur les faits historiques à transmettre : ce qui s’est passé, la raison du pourquoi ils sont là où ils sont. Ceci supporte une “recherche de la vérité”. Pour les descendants, la conscience de l’héritage se porte également sur la connaissance de ces faits historiques, de ces connaissances, de ces informations.

Une partie s’intéresse à la dimension interculturelle et montre que les identités, toujours en négociations, se construisent par un équilibre de valeurs empruntées aux différentes cultures.

Pour les Algériens intérrogés, la religion vient soutenir cette transmission culturelle. La langue joue un rôle important également, ce qui se retrouve dans beaucoup de situations similaires.

L’article se termine sur une distinction entre le migrant transnational et “l’être en diaspora”, d’après Bruneau, qui est créateur de son espace dans l’exile, sur laquelle il pourra (re)produire une identité et une mémoire collectives.

 

La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. – J. Gidoin

Les générations ascendantes, qui sont nées et ont été socialisées Vietnam, bien souvent, ont le sentiment de ne plus parvenir à transmettre les valeurs d’une certaine « vietnamité », axées sur la « piété filiale ». Or quels que soient les effets du processus d’acculturation, les préoccupations concernant les valeurs filiales n’ont pas disparu, et les jeunes générations, c’est-à-dire celles qui n’ont pas connu directement l’exil, restent souvent attachées à la culture de leurs parents. Les modalités du lien de filiation traditionnel, caractérisé par un souci de transmettre indissociable d’une appartenance à la lignée, requièrent alors une réactualisation. Car  comme le rappelle le sociologue Jean-Hugues Déchaux, sous la forme prudente d’une hypothèse, le fait de « se situer dans une mémoire familiale entretient ou réactive un désir de transmission » (Déchaux, 1997 : 237).

Gidoin, J. (2014). La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. Enfances, Familles, Générations, (20), 45–57.
https://doi.org/10.7202/1025329ar

La transmission radioactive.

“DIFFÉRENTS MOUVEMENTS DE TRANSMISSION : TRANSMISSION RADIOACTIVE DESTRUCTIVE – TRANSMISSION RADIOACTIVE CRÉATIVE”

Yolanda Gampel

ERES | « Connexions » 2016/2 n° 106 | pages 135 à 142 ISSN 0337-3126 ISBN 9782749253503

Bio

Née à Buenos Aires, Yolanda Gampel est aujourd’hui psychanalyste et professeur de psychologie clinique en Israël. Ses principaux sujets de travail et de recherche sont la psychanalyse d’enfants psychotiques et autistiques, la place de la violence sociale dans la psyché et la problématique de la transmission (surtout à propos de la Shoah).

 

Extraits.

Afin de pouvoir penser un fait impensable, je me suis appuyée sur une modalité de destruction extrême, c’est-à-dire la destruction nucléaire. Ce concept descriptif et interprétatif mobilise des résistances car il nous oblige à penser ce contre quoi nous ne pouvons pas nous protéger. Il nous oblige à prendre conscience des effets de faits destructeurs qui ont eu lieu à une certaine distance géographique et temporelle et qui, pour se transmettre et se propager, ne suivent pas les processus identificatoires avec lesquels la psychanalyse est familiarisée quand elle observe la transmission intergénérationnelle.

[…]

Ce concept paradoxal de « radioactivité » implique l’idée que, de façon tout à fait aléatoire, nous pouvons tous être récepteurs passifs par le seul fait d’appartenir à une nation, à un territoire et de simplement vivre en société. En même temps et de la même façon nous pouvons tous être transmetteurs par le seul fait d’être un sujet social.

[…]

Suite à la publication de mon livre en Israël, Ces parents qui vivent à travers moi. Les enfants de guerres, j’ai reçu en 2010 de nombreux appels téléphoniques, courriers et mails qui m’ont fait comprendre que – encore aujourd’hui – on perçoit une nostalgie et un besoin de savoir des choses concernant la vie et l’histoire des parents d’une intensité telle que je n’ai constatée nulle part ailleurs.

[…]

La radioactivité psychique peut être transformée d’une façon destructive ou créative. Cette transformation dépend, bien évidemment, du contexte et surtout des modalités de transmission.

[…]

Chez beaucoup de survivants, la capacité de symbolisation est endommagée parce qu’ils n’ont pas pu refouler ce passé qui est alors resté non-transformé et clivé (Gampel, 1992b).

[…]

En contenant et en transformant le diabolique (« diabolon » en « symbolon » [Tustin, 1990 ; Gampel, 1999, 2005]) en une métaphore (« metabolon ») à travers un dialogue psychothérapeutique (par la fonction digestive, réflexive de l’esprit d’une autre personne, c’est-à-dire de l’analyste), nous essayons de mettre fin à cette force destructrice que la violence de l’histoire impose à la psyché humaine ; dans une certaine mesure, tâcher de transformer les résiduaires radioactives.

Les Rivières

http://lesrivieres.maihua.fr/

Les Rivières est une quête intime et universelle sur ma lignée de femmes.
C’est le véhicule par lequel mon âme peut voyager vers la vôtre.
J’ai réalisé cette archéologie familiale en 6 ans. Ce projet indépendant et artisanal a été totalement crowdfundé par une communauté bienveillante et soutenante. Aussi, je vous remercie du fond du coeur pour votre soutien, qui me permet de continuer à créer pour vous.

Projet de recherches sur les (re)constructions identitaires et mémorielles dans la diaspora vietnamienne de nouvelle génération.

Depuis la colonisation française et jusqu’à la fin de la guerre contre les Américains sont nés de nombreux enfants métisses. Rarement reconnus ou difficilement intégrés à la société vietnamienne ils étaient perçus comme des traîtres ou des impurs. Des vagues successives d’émigrations depuis la première guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1980, motivées par l’exil, les études ou soutenues par le Parti Communiste Vietnamien, ont constitué une diaspora vietnamienne hétérogène de plusieurs générations dont les foyers principaux se situent aux États-Unis, en France, au Canada et en Australie. Par la suite la transformation économique et culturelle du pays marquée par la politique du Đổi Mới a permis à de plus en plus d’aller étudier à l’étranger parfois pendant plusieurs années, certains s’y installant pour de bon. Ainsi, vis-à-vis de ces différents profils et parcours de vie, ce qui fait la « pureté » de l’identité vietnamienne a indubitablement évolué depuis le siècle passé. Cette recherche a pour but d’en définir les contours.

Un gouvernement ne peut décider et imposer entièrement sa seule vision. Certes à travers sa politique il peut orienter et soutenir des initiatives qui y contribuent mais une identité collective de grande échelle (qu’elle soit dite « nationale » ; « transnationale » ou autre) repose sur de nombreux critères qui, pris isolement ne suffisent pas (le génotype, la religion, la langue, la culture,…) mais constituent conjointement un tout soutenu par des discours et des supports matériels.

Les études déjà menées sur la diaspora vietnamienne en France, aux États-Unis ou au Canada, entre autres, nous ont appris comment les premières générations ont tenté de concilier deux objectifs pour leur descendance : assurer la transmission d’un patrimoine culturel vietnamien, notamment caractérisé par des valeurs confucéennes selon Vu-Renaud (2002), et leur assurer les conditions d’intégration et de réussite dans la société d’accueil.

Afin de repartir d’un point de vue plus général je m’appuie sur une définition donnée par Louis-Jacques Dorais (2004) de l’identité « comme la façon dont l’être humain, en tant qu’individu membre de collectivités diverses (familiales, sociétales, ethnoculturelles, nationales, etc.), construit et se représente son rapport avec ce qui l’environne. » Il propose donc « une approche constructiviste, qui voit plutôt les phénomènes identitaires comme des ressources sociales en construction et en transformation perpétuelles ». Malgré ces transformation, il y a ce qu’il appelle un « noyau dur » qui sert de fondement à l’individu et qui « repose avant tout sur la mémoire, que celle-ci soit individuelle (les souvenirs d’enfance par exemple) ou collective (les représentations du monde que véhiculent les discours entendus dans les collectivités dont on fait partie). »

Le problème auquel nous voulons répondre est celui des identités fragiles, malheureuses ou meurtrières comme l’écrit Amin Maalouf (2001). Ce malaise dans l’identité trouve sa source et donc aussi son remède dans la mémoire, comme l’explique Ricœur1 (2000). Pour la jeunesse vietnamienne il s’agit de pouvoir se situer à partir d’un passé douloureux qu’il ne faut pas oublier mais qu’il s’agit de dépasser pour construire un nouvel avenir. En tant que construction sociale, elle ne peut partir de zéro. Le fait d’hériter de la substance qui fait notre identité ne signifie pas que celle-ci est donnée entièrement en une fois et pour toujours. La construction de l’identité en tant que processus répété et discontinu d’identification consiste à donner forme à cette substance qui nous est donnée, imposée et/ou que l’on choisit de faire sienne.

Cette nouvelle génération qui n’a pas connue la guerre a en revanche hérité de représentations, a été éducquée avec des récits, est baignée dans un univers symbolique de « post-souvenirs » ou de « souvenirs de seconde main » pour reprendre les expressions des auteurs Viet Thanh Nguyen (2016) et Lê Espiritu (2014) qu’eux-mêmes empruntent à des historiens de la Shoah2. Ce qui est au cœur de la problématique du lien entre la mémoire et l’identité est donc l’action de remémoration, de création, d’interprétation des souvenirs, des images, des récits et le rôle que ces représentations jouent au sein d’une famille ou d’une communauté. Affirmer l’identité d’un groupe est ce double processus de reconnaissance (1) par les pairs membres de ce groupe et (2) par les autres groupes.

Or cela n’est pas possible sans certains supports physiques – techniques – et institutionnels. Les plates-formes numériques constituent un outil d’organisation sociale important pouvant renforcer les liens entre les communautés diasporiques et (trans)nationales (Espiritu, 2014) . Internet offre non seulement un accès à du contenu déjà existant mais permet aussi d’en produire et d’en diffuser personnellement. Enfin cela peut se révéler être une alternative à certaines pratiques de mémoire entendue comme célébration.

La famille, l’État et les industries culturelles sont les institutions qui jouent un rôle primordial dans la production de la mémoire. La famille est le premier maillon de l’éducation et le cercle le plus intime, avec lequel on passe le plus de temps et donc dans lequel les affects et les points de comparaison (indispensables à la mémoire et l’identité) seront les plus forts. En revanche toute famille n’existe que dans une société plus large. D’un côté se trouvent les gouvernements des États-Nations et de l’autre les sociétés économiques et culturelles qui, bien qu’autrefois étaient un moyen pour les premières de déployer un soft power, sont aujourd’hui indépendantes et ne répondent qu’à la loi du marché (nous pensons aux GAFAM).

Viet Thanh Nguyen (2016) parle ainsi d’industries mémorielles pour désigner la manière dont les représentations produites par le cinéma américain (Hollywood hier, devenue Netflix aujourd’hui) ou la littérature semblent dominer l’imaginaire collectif mondial quant à la vision du Vietnam (du moins depuis l’extérieur), de la guerre contre les Américains et indirectement de la culture et de la population elle-même.

D’un autre côté, l’État-nation vietnamien s’occupe de maintenir une mémoire collective et une identité nationale à travers son système éducatif, ses commémorations, ses productions culturelles diverses et variées, la toponymie des villes, etc. le tout encadré par des lois, notamment la loi récente (Juin 2018) de cybersécurité venant sanctionner tout écart au discours historique officiel. Un article de presse publié en 20153 montrait (paradoxalement?) un désintérêt de la part de la jeunesse vietnamienne vis-à-vis des questions historiques et politiques.

Ces deux situations-types opposées (invisibilisation d’un côté et essentialisation de l’autre) présentent ce que Ricœur nomme les abus de la mémoire. Sa typologie permet de dégager trois niveaux (pathologique ; idéologique ; éthico-politique) se rapportants à trois problèmes : la mémoire dite empêchée, blessée ou malade ; la mémoire manipulée ou instrumentalisée et la mémoire dite obligée.

Le premier problème se rencontre au niveau individuel, psychologique. Le sujet dont la mémoire est blessée ou malade peut être victime de traumatismes ou autres incidents qui affectent sa capacité ou sa volonté de se rappeler. L’objet du souvenir pourra alors être silencié, oublié, refoulé, vécu comme un tabou. Cela ne veut pas dire que la mémoire n’est pas transmise aux générations suivantes mais le processus peut s’avérer plus difficile, incomplet et prendre d’autres formes que le discours oral.

Le second niveau concerne l’idée que la mémoire est un moyen qui sert des fins idéologiques, pratiques, au sens weberien de Zweckrationalität. Comme le rappelle Zheng Wang (2018)4, un discours historique peut avoir pour fonction de fédérer un groupe social autour de valeurs et de représentations communes ayant pour objectif la construction d’un avenir en commun. Dans une conférence donnée au mois de juin 2019 pour la Memory Studies Association5, Viet Thanh Nguyen (2016) insiste sur un phénomène d’invisibilisation qu’il qualifie en anglais de disrememberment pour dénoncer le processus complexe par lequel les Vietnamiens sont présentés à l’écran d’une manière qui engendre leur oubli en même temps6.

Enfin au niveau politique on peut parler de mémoire saturée au Vietnam quand le devoir de mémoire prend une telle importance que la quantité d’informations relative à l’histoire ou au passé envahit l’espace public et dépasse un seuil de réceptivité chez les sujets ou citoyens, ce qui entraîne un effet inverse de celui désiré : à force de vouloir trop susciter l’intérêt, la répétition en vient à provoquer le désintérêt qui pourrait expliquer la situation que nous avons décrite plus haut.

Nos hypothèses de recherche visent alors à expliquer ces phénomènes et montrer quels sont les facteurs qui renforcent ou qui affaiblissent le sentiment de revendication ou de légitimité identitaire.

Nous supposons que le degré de conscience de l’identité personnelle est proportionnel à la connaissance historique. Cela implique que toute personne qui veut s’approprier l’identité vietnamienne va consciemment chercher à connaître l’histoire nationale et familiale.

Pour autant nous voulons vérifier également l’hypothèse selon laquelle une sollicitation trop importante atteint un seuil de saturation qui a l’effet inverse et provoque le désintérêt, phénomène que nous avons décrit plus haut grâce à la terminologie de Ricœur.

Ainsi nous supposons qu’en dernière instance la construction individuelle qui se base sur l’histoire et la mémoire est bel et bien majoritairement un acte individuel et volontaire qui s’oppose ou pour le moins compose avec les incitations extérieures (étatiques, industrielles….).

Nous supposons que l’identité vietnamienne ne fait sens qu’en regard d’autres identités ethniques ou culturelles ce qui implique que le degré de conscience d’appartenir à ce groupe dépend du degré d’exposition à d’autres groupes. C’est le cas des personnes qui sont nées ou ont vécu une partie significative de leur vie à l’étranger.

Dans le même temps, il faut également une imprégnation suffisante à la culture vietnamienne qui peut manquer justement pour les personnes d’origine vietnamienne ayant grandi à l’étranger. Ainsi nous supposons que passer du temps avec la communauté vietnamienne de la diaspora mais surtout venir vivre au Vietnam pendant un temps significatif semble un passage obligé pour toute personne née ou ayant grandi à l’étranger et souhaitant revendiquer son identité vietnamienne.

Dans la même idée pour celles et ceux qui n’ont pas grandi au Vietnam, la ré-appropriation de la langue apparaît comme un facteur d’auto-légitimation personnelle et comme une condition nécessaire à l’accès à la culture notamment comme moyen de communication avec la population vietnamienne.

Nous supposons que le mode de vie et l’essor économique moderne propose un modèle de société qui est plus important pour les nouvelles générations qui veulent s’identifier davantage par leur statut social et leurs capacités à interagir sur le marché mondial. En d’autres termes nous voulons vérifier en quoi le niveau de vie et la profession sont décisifs dans la construction de l’identité vietnamienne moderne.

L’hypothèse précédente va de pair avec l’idée que certaines facettes de l’identité seraient en déclin, notamment l’identité religieuse. Bien que cela nécessiterait une étude à part entière, nous pourrons nous appuyer sur les travaux existants pour mettre cette dimension en relation avec ce qui nous intéresse.

Sur d’autres plans nous supposons que certaines identités « politiques » liées au genre, à la sexualité ou à des engagements sociaux spécifiques (comme l’écologie) émergent et deviennent des supports d’affirmation individuelle et collective. Bien qu’une facette de l’identité puisse devenir prépondérante, nous formulons l’hypothèse selon laquelle la prise de conscience du statut de « minorité » est un facteur qui renforce le questionnement lié à l’identité vietnamienne en l’occurrence.

1« Il faut nommer comme première cause de la fragilité de l’identité son rapport difficile au temps ; difficulté primaire qui justifie précisément le recours à la mémoire, en tant que composante temporelle de l’identité, en conjonction avec l’évaluation du présent et la projection du futur. »

2NGUYEN, Viet Thanh parle de ” second hand memory” en citant W.G.SEBALD  ; ESPIRITU, Yên Le, cite M. HIRSCH qui utilise le terme de “postmemories”

4“Ethnic, national, or religious identities are built on historical myths that define who a group member is, what it means to be a group member, and typically who the group’s enemies are. These myths are usually based on truth but are selective or exaggerated in their presentation of history”

5https://www.memorystudiesassociation.org/

6being remembered in order to be forgotten at the same time”. Conférence prononcée à Madrid pour la Memory Studies Association en Juin 2019.