Cette série s’inscrit dans notre travail de recherche sur les mobilités des diasporas, notamment sous l’angle des questions mémorielles.
Cette recension est consacrée à l’article de Carol Delaney, « The Hajj : sacred and secular ».
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Cette série s’inscrit dans notre travail de recherche sur les mobilités des diasporas, notamment sous l’angle des questions mémorielles.
Cette recension résume et commente le travail de Rebecca Robin, « Pilgrimage and Purpose: Ancestor Research as Sacred Practice in a Secular Age », publié en 2021.
J’avais découvert cette pratique religieuse au musée des femmes à Hanoi. Ce qui m’intéresse plus particulièrement aujourd’hui est la manière dont cette croyance ou cette pratique serait associée à la théorie et l’identité queer. J’ai voulu en savoir plus.
“Le culte des déesses-mères sous sa forme actuelle est un syncrétisme des pratiques populaires” qui vient s’inscrire dans le mélange des traditions bouddhistes, taoïstes et autre cultes des génies. Il aurait émergé au 15ème siècle. En 2016, il a été inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO.
Pour avoir des informations sérieuses sur le contexte historique et politique on trouve cet article dans la revue Moussons :
Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan, « La « religion » des déesses-mères (Đạo Mẫu) au Vietnam : enjeux politique et économique d’une revendication de statut », Moussons [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 05 août 2020, consulté le 13 juillet 2021.
URL : http://journals.openedition.org/moussons/5997
On trouve une première description du rôle du médium :
Dans la pratique lên đồng, le đồng (« médium ») occupe une place centrale. Đồng, étymologiquement issu du mot chinois t’ong,signifie « garçon au-dessous de 15 ans » (Durand 1959 : 7). Đồng renvoie à « la pureté, l’innocence, la naturalité » : ce sont les conditions nécessaires « pour que les génies puissent entrer en lui. Plus tard, les jeunes filles ont progressivement remplacé les jeunes garçons […] Lên đồng désigne le fait que les génies montent sur un corps d’enfant » (Ngô 2012 : 86). Puisque les đồng, surtout les maîtres đồng (thầy đồng), peuvent pratiquer plusieurs activités autres que la possession (communiquer avec les morts, guérir les malades, chasser les démons, deviner l’avenir, etc.), Dorais et Nguyên (1998) ont situé le lên đồng à la fois dans le culte de la possession et dans le chamanisme.
J’aimerais bien connaître l’évolution du rôle de médium. Puisqu’il s’agit d’accueillir des divinités mâle et femelles, pourquoi ce rôle qui apparemment avant été tenu par des filles est maintenant joué par des jeunes garçons (et pas des femmes ou des hommes par exemple) ?
Quelques détails sur la cérémonie nous apprennent que “Le médium (débiteur) doit prendre en charge financièrement le rituel pour que les génies (créanciers) puissent descendre (giáng) en lui et jouir (hưởng) des plaisirs terrestres lors du rituel (ivresse de l’alcool, plaisir de la cigarette et du bétel, voyage de l’opium, chant et danse, etc.)”. Si il y a une première affiliation possible avec la théorie queer, ce serait peut-être cette forme d’hédonisme qu’on associerait au refus des normes sociales strictes. Mais pour l’instant, le lien est léger.
Un peu plus loin, puisque l’article s’intéresse au contexte politique, on découvre une controverse née d’une résistance (morale) du point de vue des bouddhistes. C’est l’idée même d’un cultre aux mères (au féminin) qui semble poser problème, à en croire cette critique :
enfin, l’exaltation des femmes dans ce culte n’est qu’une forme d’encouragement pour l’ensemble des femmes opprimées. Ce n’est pas une raison pour qu’on exagère le rôle des mères dans la société.
Sans rentrer dans les détails de cette polémique, il est intéressant de montrer et de s’interroger sur le rôle que les femmes ont pu jouer (souvant invisibilisées, mises à l’écart) dans nos sociétés asiatiques à la fois d’un point de vue de l’organisation des pratiques spirituelles et religieuses autant que sur le plan symbolique.
C’est en trouvant un article qui semble s’intéresser davantage à cette question de genre que l’on peut trouver des réponses.
“Social effects of Đạo Mẫu gay mediums”, Tran Thi Thuy Binh & Pr. Gloria Filax, in Regional Journal of Southeast Asian Studies, 2018, Vol. 3, 1.
Voici la thèse principale
I argue that Đạo Mẫu gay mediums belong to the third gender category found in the folk beliefs of traditional Vietnamese society and as such, counter the dominant idea that Vietnam is universally oppressive to sexual minorities.
que je traduis en français :
J’affirme que les mediums gays du culte Đạo Mẫu appartiennent à une troisième catégorie de genre que l’on retrouve dans les croyances populaires de la société vietnamienne traditionnelle et qui donc, viennent contredire l’idée dominante selon laquelle le Vietnam a toujours opprimé les minorités sexuelles.
Avant d’aller plus loin, on peut se demander de quoi on parle quand on emploie le terme de “Vietnam” puisque les entités politiques se sont succédées et il est difficile de parler d’une continuité historique entre des instances si disparates.
Une première mise en garde nous prévient de ne pas essayer de calquer les catégories de genre occidentales sur les sociétés qui ne le sont pas, ce qui nous empêcherait de penser et de voir les phénomènes qui ne rentrent pas dans ce cadre hétéronormatif.
Au contraire, et c’est ce que la théorie queer tente de faire, il s’agit de penser des formes et des catégories “hybrides” qui évoluent et se recombinent.
Des théories justifient le tabou de l’homosexualité au Vietnam par la tradition confucéenne. Pendant la colonisation française, elle aurait été tolérée puisque réduisant le risque de transmission de maladies vénériennes.
La reconnaissance du culte des Déesses-Mères en 2016 aurait permis de développer un cadre sécurisant pour la communauté LGBTQI+. Même si les discriminations envers les minorités de sexe et de genre persistent au Vietnam (comme partout ailleurs), le cadre religieux qui appuie sa tolérance morale permet aux individus de s’exprimer plus librement. Une explication de cette tolérance se trouverait dans l’histoire de son syncrétisme religieux (bouddhisme, confucianisme, taoisme) et ethnique (dao, tay, nung, champa, khmer).
Pour répondre à la question qu’on se posait plus tôt sur le genre des médiums, apparemment il n’y a aucune prescription spécifique. Pour autant, on semble associer la “déviance”, la transgression des normes de sexualité à l’efficacité des médiums. Cela peut s’expliquer par la nécessité d’accueillir à la fois des divinités mâle et femelle.
“Men can move as softly and gracefully as the imperial princesses, and the more effeminate they appear on the ritual stage, the more successful their ceremonies are supposed to be”
Une autre explication s’intéresse au concept de vía que je traduirais par “esprit vital” (spiritual soul dans le texte). Si les corps des femmes en possèdent neuf et ceux des hommes sept, une troisième catégorie, intermédiaire, avec huit esprits vitaux aurait l’avantage de naviguer entre les deux catégories de genre.
Notons que le travail des médiums rapporte plutôt bien, ce qui les place dans une situation économique et sociale assez avantageuse. L’article cite les canoniques Butler pour l’idée de performer le genre et Foucault pour la discipline du corps, insistant sur la dimension sacrée et le pouvoir divin qui soutient et encadre l’apparition des corps non normés. Par la reconnaissance qui leur est accordée, ces corps légitimés religieusement contribuent aussi à une forme de légitimisation sociale. Ainsi les adeptes elleux-mêmes, en voyant ces représentations, trouvent des formes sociales sur lesquelles construirent leurs propres identitées.
Pour résumer, cette pratique religieuse vient remettre en question l’hétérnormativité à la fois dans la société et dans les études asiatiques qui auraient tendance à calquer des catégories occidentales, offrant un espace pour les médiums de jouir de leur sexualité sans être inquiétés de subir de stigmatisation sociale.
Pour en savoir plus, un documentaire :
“Entre mémoire collective et émergence diasporique, le cas des descendants d’Algériens en Nouvelle-Calédonie”
Rachid Oulahal, Zohra Guerraoui et Patrick Denoux
L’étude porte sur un petit échantillon. Après le rappel du contexte historique, colonial de migration, les auteurs expliquent les négociations identitaires des différentes générations.
Il y a une situation particulière de déracinement et de mise en “porte-à-faux” puisque les Algériens ont été amenés de force, et sont donc à la fois déracinés et imposés aux autochtones.
Ensuite, on retrouve des analyses qui semblent se retrouver dans beaucoup de diasporas : le silence des générations précédentes, le manque de documents, la volonté de comprendre l’histoire familiale.
On y trouve le coupe conceptuel filiation / affiliation qui fait le lien entre la filiation généalogique, génétique, ethnique et la construction du sentiment d’appartenance à un groupe social. Cela oppose l’identité de l’origine (Algérie) et l’identité sociale du lieu vécu (Nouvelle-Calédonie).
Une nuance intéressante précise la différence entre une curiosité pour le pays d’origine et la véritable envie d’aller là-bas. “Ils sont curieux d’y aller mais ils n’ont pas l’envie d’y aller.” Je pense que cette distinction se retrouve chez beaucoup de descendants de minorités diasporiques, et explique qu’une curiosité n’est pas forcément synonyme de la volonté d’aller aux sources.
L’étude porte sur différentes générations et il est intéressant de voir que la question de la transmission se pose quand les personnes sont en situation de parents, avec un intérêt, une conscience de la transmission qui se porte sur les faits historiques à transmettre : ce qui s’est passé, la raison du pourquoi ils sont là où ils sont. Ceci supporte une “recherche de la vérité”. Pour les descendants, la conscience de l’héritage se porte également sur la connaissance de ces faits historiques, de ces connaissances, de ces informations.
Une partie s’intéresse à la dimension interculturelle et montre que les identités, toujours en négociations, se construisent par un équilibre de valeurs empruntées aux différentes cultures.
Pour les Algériens intérrogés, la religion vient soutenir cette transmission culturelle. La langue joue un rôle important également, ce qui se retrouve dans beaucoup de situations similaires.
L’article se termine sur une distinction entre le migrant transnational et “l’être en diaspora”, d’après Bruneau, qui est créateur de son espace dans l’exile, sur laquelle il pourra (re)produire une identité et une mémoire collectives.
Les générations ascendantes, qui sont nées et ont été socialisées Vietnam, bien souvent, ont le sentiment de ne plus parvenir à transmettre les valeurs d’une certaine « vietnamité », axées sur la « piété filiale ». Or quels que soient les effets du processus d’acculturation, les préoccupations concernant les valeurs filiales n’ont pas disparu, et les jeunes générations, c’est-à-dire celles qui n’ont pas connu directement l’exil, restent souvent attachées à la culture de leurs parents. Les modalités du lien de filiation traditionnel, caractérisé par un souci de transmettre indissociable d’une appartenance à la lignée, requièrent alors une réactualisation. Car comme le rappelle le sociologue Jean-Hugues Déchaux, sous la forme prudente d’une hypothèse, le fait de « se situer dans une mémoire familiale entretient ou réactive un désir de transmission » (Déchaux, 1997 : 237).
Gidoin, J. (2014). La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. Enfances, Familles, Générations, (20), 45–57.
https://doi.org/10.7202/1025329ar
Le but de l’ouvrage du démographe est de montrer l’impossibilité de définir une identité française. Il démontre ainsi qu’aucun critère que ce soit celui de la race, de la religion, de la culture, de la langue ou de l’histoire ne permet de tracer les contours distincts de ce que serait une identité française. Ses arguments sont simples et clairs et s’opposent directement au discours de la droite islamophobe et anti-migrant⋅es. Sa thèse affirme que le concept d’identité est un outil politique qui vient remplir un vide qui se crée entre l’État et la Nation, mais il ne détaille pas vraiment ces deux autres termes-là ni la problématique. Si les arguments du livre sont nécessaires et convaincants, il manque une définition positive de l’identité.
Continuer la lecture de Malaise dans l’identité, Hervé Le Bras (Recension)
