Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de “Achieving ethnic authenticity through ‘return’ visits to Vietnam: paradoxes of class and gender among the Britishborn Vietnamese” de Tamsin Barber.
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Archives par mot-clé : Race
Sociologie du retour de la diaspora vietnamienne (1) – Se (ré)intégrer au Vietnam
Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de “The Accumulation of National Belonging in Transnational Fields: Ways of Being at Home in Vietnam” de Ashley Carruthers.
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Qu’est-ce que la pensée décoloniale ? (extraits)
F. V. : La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique. On compte quelques universitaires, mais c’est surtout dans le monde militant – féministe et radical – et dans le monde artistique que la notion a été adoptée.Les notions de colonialité et de décolonial nous viennent d’Amérique du Sud – Enrique Dussel, Maria Lugones, Aníbal Quijano, Fátima Hurtado. L’objectif est de relativiser la centralité et la prétention hégémonique de l’universalisme abstrait moderne et de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Ce qui est central à cette théorie, c’est l’idée que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives (le colonialisme), mais qu’elles comportent également une importante dimension épistémique. Il s’agit de penser l’incomplétude de la décolonisation initiée au XIXe siècle, qui a laissé de multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre, intactes.En France, des réactions montrent souvent qu’un public pense que je parle du passé quand je parle de colonialité et de théorie/pratique décoloniale. Je pense que c’est parce que l’idée que le colonialisme a pris fin avec la guerre d’Algérie est enracinée en France et que donc la société n’aurait plus à se poser la question des persistances des siècles d’Empire colonial (esclavagiste et pots-esclavagiste). L’idée que la page a été tournée est forte, même si, dans les années 1970, des mouvements et des partis des « outre-mer » ont continué à analyser et dénoncer l’existence d’un colonialisme français – culturel, politique, économique, épistémique. Les années 1980 ont été des années de pacification. Un anti-anticolonialisme a émergé, venant de personnes identifiées à gauche, qui a eu de profonds échos : songeons à la sortie du livre Le sanglot de l’homme blanc par Pascal Bruckner (1983) où il opère une inversion dominant-dominé, dénonce le tiers-mondisme et une gauche naïve et manipulée. La force de ce discours vient du fait qu’il est diffusé, je l’ai dit, par des femmes et des hommes qui sont identifiées à la gauche et à l’anticolonialisme (que ce soit vrai ou faux dans les faits). Avoir été anticolonialiste est une fierté – la preuve d’une grande morale et d’une grande générosité quand la République se salissait à torturer –, mais avoir été aveuglé est une faute. Dans ce discours, la décolonisation n’aurait apporté que des régressions.
Le féminisme décolonial dont je parle est héritier de la longue histoire des luttes de femmes noires et autochtones qui ont brisé le récit linéaire des droits des femmes et ont révélé les points aveugles d’un féminisme occidental défendant un féminisme universaliste qui concernait toutes les femmes de manière indifférenciée. Ce féminisme prétend que parler de différences serait faire du relativisme culturel, mais comment sérieusement prétendre parler pour toutes les femmes ?
C’est cela un féminisme décolonial : l’effort de penser à plusieurs niveaux, de ne pas séparer, de ne pas hiérarchiser les luttes mais, tout en combattant pour des réformes, des aménagements qui font obstacle à l’exploitation la plus dure, d’ouvrir de nouveaux horizons, proposer des pratiques de lutte qui questionnent toutes les normes actuelles, l’individualisation, la marchandisation, le repli.
Mis en ligne sur Cairn.info le 29/11/2019https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.10398
Achile Membé
J’évoquerai pour commencer la critique, non pas de l’Occident sui generis, mais des effets d’aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l’humanisme et de l’universalisme. Cette critique se distingue de celle qui fut faite en son temps par les courants existentialiste, phénoménologique et poststructuraliste dans la France de l’après-guerre.
D’une part, elle déconstruit, comme le fait Edward Said dans Orientalisme, la prose coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d’infrastructure au projet impérial. Elle démasque également la puissance de falsification de cette prose – en un mot la réserve de mensonge et le poids des fonctions de fabulation sans lesquels le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir eût échoué. On apprend ainsi comment ce qui passait pour l’humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel.
[…]dans la pensée postcoloniale, la critique de l’humanisme et de l’universalisme européen n’est pas une fin en soi. Elle est faite dans le but d’ouvrir la voie à une interrogation sur la possibilité d’une politique du semblable. Le préalable à cette politique du semblable est la reconnaissance de l’Autre et de sa différence.
Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale
Paris, Éditions Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2018, 314 p. Pierre Lassave
Reprenant à leur compte la distinction émise par le philosophe Maurice Merleau-Ponty entre « universalisme de surplomb » producteur de catégories structurales (cf. nature versus culture) et « universalisme latéral » tissé de particularismes, nos deux penseurs prennent parti pour le second.
le philosophe considère que l’universel est à promouvoir comme épreuve de décentrement réciproque des identités vécues et non plus comme imposition surplombante de principes de transparence. À quoi l’anthropologue répond que le respect des opacités culturelles, aussi créolisées ou métissées soient-elles, ne peut qu’entretenir le « choc des civilisations », thèse qui prospère sur la méconnaissance de la circulation des artefacts identitaires au fil du temps. Il note que les jeux d’oppositions structurales développés par certains tenants de sa discipline (masculin/féminin, chaud/froid, nord/sud, etc.) conviennent mieux à la perspective postcoloniale que la déconstruction symbolique que lui-même tente d’opérer en considérant les flux de l’histoire. Opération analytique qui en effet s’expose aux yeux des postcoloniaux au reproche d’être un ultime avatar savant du « privilège blanc ».
Passing panethnique (2) [Notes de recherche]
Ce billet rassemble quelques réflexions portant sur le phénomène de passing appliqué à l’identité ethno-raciale.
Qu’est-ce que le passing ? C’est le fait pour une personne d’être reconnue comme appartenant à un certain groupe social qui est différent que celui auquel elle appartient ou souhaite appartenir. C’est par exemple le fait pour un homme trans de “se faire passer” pour un homme ou pour une personne homosexuelle de se faire passer pour une personne hétéro. C’est pour des personnes d’ascendance non-blanche de se faire passer pour des blancs. Rappelons encore (et toujours) que les catégories citées, que ce soient le genre, la race, la classe, la sexualité ne sont pas des données biologiques en soi mais relèvent de catégorisations sociales qui sont donc des constructions culturelles historiques. Ainsi le fait de “passer” signifie être conforme aux normes d’un lieu et d’une époque. Cela veut dire que les traits et caractéristiques physiologiques, physiques ne sont pertinentes que dans un contexte particulier.
Cette question me touche personnellement en tant que personne métisse. On parle plus généralement des enfants de couples “mixtes” quand la mixité mise en avant met en jeu un parent blanc et un parent non-blanc. Cela s’explique du fait que ce type d’unions a représenté dans de nombreuses situations historiques au mieux un tabou au pire un crime. Cela a également donné lieu à une classification racialiste et une catégorisation des individus en fonction de leur pureté de la race.
Qu’est-ce que la race ? Si je m’appuie ici de mon expérience vécue de métisse pour tenter d’élargir notre point de vue sur la catégorisation raciale c’est en fait en écoutant le vécu de personnes d’origine vietnamienne que j’ai pris conscience du caractère flou et transversal de la catégorisation raciale. Si dans le cas des personnes métisses le fait de se méprendre ou d’être perturbé par l’apparence paraît évident, il faut pouvoir expliquer pourquoi beaucoup de personnes se réclamant vietnamiennes mais étant nées à l’étranger relatent leur difficulté à être physiquement reconnues comme telles par des Vietnamien⋅nes.
Mon hypothèse, qui est loin d’être fulgurante mais qu’il convient d’appliquer à cette situation particulière, s’appuie sur l’idée que :
1. puisque la race est une construction sociale
2. puisque la race, le genre, la classe forment un tissu indémêlable
3. alors il est nécessaire d’interpréter la catégorisation raciale suivant des critères de classe, de genre, de culture nationale, etc.
Cette hypothèse m’amène alors à proposer l’idée que les personnes métisses biologiques comme les personnes partagées entre deux cultures vont, de par la construction de leur identité particulière, être sujettes à une catégorisation large ou panéthnique.
Le concept de “pan|ethnicité” est l’idée d’élargir la catégorisation ethnique qui jusque là repose sur une classification très précise (trop?). Suivant les échelles et les besoins d’analyse, il peut être pertinent ou non d’adopter une position panéthnique. C’est en revanche également une posture d’amalgame qui peut être réductrice voire discriminante, comme lorsqu’on réduit et confond toutes les cultures asiatiques à une seule et même entité. Il y a de nombreux facteurs qui ont contribué à cette catégorisation englobante, réductrice, qu’on pourrait résumer par un manque d’intérêt reposant sur et alimentant un sentiment de supériorité “civilisationnel”. L’ignorance de l’Autre est alors une construction. Ignorer la culture de l’Autre dans ce cas n’est pas “ne pas connaître” LES cultureS des pays d’Afrique ou d’Asie mais c’est justement construire une certaine idée de LA culture des pays d’Afrique ou d’Asie. Pour le dire simplement la supériorité culturelle occidentale s’est construite à travers la conquête coloniale et n’a pas encore disparu de tous les esprits.
Suivant comment on performe son identité, on ne va pas être reconnu de la même manière par tous les individus et tous les groupes. Nous apprenons dès le plus jeune âge à catégoriser les personnes en fonction de leur âge, de leur sexe, de leur genre, de leur sexualité, de leur religion, de leur rang, de leur classe, etc… Cette catégorisation permet à l’individu de s’identifier – et donc de construire son identité. Il ne s’agit pas ici pour moi de défendre l’idée que nous avons besoin de ces catégories existantes pour construire notre identité mais même dans une perspective queer il me paraît indispensable d’avoir certaines identités (qu’on peut multiplier et créer) comme supports d’identification.
Pourquoi avons-nous besoin de catégoriser les individus ? Parce que nos sociétés sont construites sur des hiérarchies que ces hiérarchies impliquent et reposent sur des comportements différenciés. Ainsi ce n’est pas tant le fait de s’identifier à différents groupes qui pose problème mais bien le fait que ces groupes soient organisés de manière hiérarchique dans la société. Une certaine hypothèse du féminisme matérialiste de Delphy pose qu’il ne peut y avoir de différence sans hiérarchie, que c’est la hiérarchie qui produit la différence – c’est là toute la différence avec la théorie queer. Pour ce qui est de notre hypothèse ici nous poserons que certes les différences sociales qui existent aujourd’hui sont le produit d’une hiérarchie socio-culturelle très lourdement ancrée dans l’histoire mais que cela ne peut constituer une fatalité quant à la possibilité pour les groupes et les individus d’affirmer des identités distinctes non hiérarchiques.
Le white-passing est le fait pour une personne d’ascendance (tout ou en partie) non-blanche de passer pour une personne blanche. Qu’est-ce que ça veut dire ? La blanchité n’est pas une couleur de peau, c’est un ensemble de caractéristiques qui permettent de distinguer socialement des groupes sociaux dans des situations particulières comme l’accès à l’emploi, au logement, les relations dans l’espace public, l’accès aux services pour ne citer que cela.
Concrètement une personne qui bénéficie d’un white-passing comme moi sera (suivant chacun dans un plus ou moins grand nombre de situations) identifié comme blanc et pourra bénéficier des privilèges dont bénéficient les blancs.
Mais si on s’accorde sur le fait que la blanchité n’est qu’une construction sociale , c’est-à-dire qu’elle se résume à l’ensemble des privilèges dont bénéficie un groupe social par rapport à un autre, alors quelle est la différence entre le fait d’avoir un white passing et le fait d’être simplement blanc ?
Un premier élément de réponse est dans cette idée que l’identification (et donc les privilèges qui y sont accordés) n’est pas absolue mais seulement dans un plus ou moins grand nombre de situations).
Un deuxième élément non négligeable est l’expérience vécue et la construction de l’identité personnelle qui dépasse justement, et c’est bien ça qui nous intéresse, la catégorisation selon la norme dominante. La construction de l’identité par identification passe par l’apprentissage et l’appropriation d’une culture et les codes qui vont avec.
Repenser les “racines” raciales et culturelles avec le concept de “rhizomes”
Cette réflexion fait suite à la lecture d’un article de Stéphane Dorin paru en 2006 dans la revue Politix, intitulé : “La métaphore des racines : un obstacle à l’analyse sociologique des dynamiques culturelles”. Cet article “vise à démonter, pièce par pièce, les présupposés essentialistes et racialistes de la métaphore des racines culturelles, souvent invoquée dans les discours contemporains sur l’identité culturelle, dont l’authenticité serait menacée par la globalisation.” Il entend aussi montrer “que l’obsession de l’authenticité culturelle n’est pas nouvelle et que l’éloge du métissage n’en est que le revers.” Ainsi la métaphore des racines n’est pas nécessaire pour penser la “circulation de formes culturelles” mais se révèle même plus “trompeuse que féconde”.
Le piège intellectuel et rhétorique dans lequel on risque de tomber est le faux dilemme suivant : soit on fait l’éloge de bon sens de la tolérance, de l’universalisme, du métissage, soit on défend des identités trop ancrées et figées qui apparaissent comme hermétiques et conservatrices.
Je me propose donc de relever les arguments majeurs de l’article dans un premier temps pour ensuite les discuter et proposer une vision plus “positive” et nuancée de la métaphore des racines que nous développerons sous les différentes formes et appellations qu’elle prend : racine, souche, source et proposerons avec Deleuze l’usage du terme de “rhizomes”.
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La charge mémorielle (1) [Notes de recherche]
Si on considère la charge raciale comme la place mentale, psychologique qu’occupe le fait de devoir se confronter aux normes de race dans une société donnée, j’aimerais explorer l’idée d’une charge plus spécifique qui serait la charge mémorielle.
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Passing pan-ethnique [Notes de recherche]
On sait que les races biologiques n’existent pas mais que ce sont des constructions sociales. Ce sont donc des divisions, des classifications arbitraires qui reposent pour autant sur des critères réels, physiques, culturels et moraux. Cela ne veut donc pas dire que les traits qui sont mis en avant pour diviser et classer les groupes sociaux, les groupes ethniques ou raciaux, n’existent pas, mais cela veut dire que c’est l’anthropologie d’abord (la science qui a crée les races humaines) et ses usages sociaux qui ont mis en avance ces critères et leur ont donné l’importance qu’ils ont aujourd’hui.
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