Pour continuer cette réflexion sur la manière dont on peut s’inspirer des théories matérialistes (marxistes) et post-marxistes pour penser la mémoire, nous partirons d’un aspect notamment commenté par Bernard Stiegler : la prolétarisation.
On peut lire notamment sur le site d’ars industrialis :
“La prolétarisation est, d’une manière générale, ce qui consiste à priver un sujet (producteur, consommateur, concepteur) de ses savoirs (savoir-faire, savoir-vivre, savoir concevoir et théoriser).”
Comment cela peut-il nous éclaire sur les questions de mémoire ? Que peut-on entendre par prolétarisation et comment cela s’applique-t-il à la mémoire ?
Penseur de la technique comme pharmakon (à la fois poison et à la fois remède), Bernard Stiegler nous a appris à penser les différents aspects du capitalisme dans ses formes les plus contemporaines et les plus subtiles, notamment depuis l’essor des GAFAM, en s’appuyant sur la philosophique la plus classique (Platon) et la plus controversée (Heidegger).
Sa critique du capitalisme cognitif – qui s’appuie sur les technologies de l’esprit – repose en grande partie sur le concept de prolétarisation qui n’a cessé de s’accroître à mesure que se sont développés les technologies censées “augmenter” l’humain. Si on prend l’exemple du GPS, c’est la machine qui prend en charge une capacité et un savoir-faire, ici se repérer dans l’espace. Les technologies qui se développent sur le web pourraient renforcer l’autonomie et le développement de l’humain et du social. Or, la logique du profit mais surtout l’absence de critique de comment fonctionne ces technologies ne font que renforcer ces pertes d’attention, ces capacités.
Il ne s’agit pas simplement de faire une critique contemporaine de ce qui a été le refus de voir les machines remplacer la main d’œuvre humaine. Il ne s’agit pas simplement de dire que les robots ou les machines “remplacent” les humains. Avec l’industrialisation, la machinisation, le travail des ouvriers s’est complexifié. Essentiellement, l’ouvrier est pour autant resté celui qui exerçait et entretenait un savoir-faire, une connaissance des outils puis des machines-outils. Un pas est franchi quand l’utilisateur ne “sait pas” ce qu’il fait, ne comprend pas comment fonctionne ses outils et ne fait qu’exécuter. Concrètement aujourd’hui les algoritmes choisissent pour nous. Nous n’avons plus à chercher ou même à réfléchir sur le contenu que l’on veut consommer. Stiegler applique ce concept de prolétarisation aux utilisateurs parce que les utilisateurs que nous sommes tous s’inscrivent encore et toujours dans des rapports de production. Sur internet, nous produisons des données. La valeur de notre travail est la valeur des données personnes qui s’échangent sur des marchés de consommateurs.
Ainsi, la question des mémoires collectives est aussi à penser sous le prisme de ce marché cognitif. On peut alors se poser la question de savoir dans quelle mesure nous sommes dépossédés de nos capacités à produire notre propre mémoire. Cela peut paraître paradoxal étant donné qu’internet offre cette espace de liberté de production et de consommation. Contrairement aux industries “classiques” telles que critiquées par Adorno et Horkheimer ou encore Viet Thanh Nguyen comme exprimé dans le post précédent, on peut espérer qu’il n’y a pas de rapports de pouvoir institutionnels sur internet. Chacun.e est a priori libre de produire le contenu qu’iel souhaite et c’est le succès des vues qui déterminera de la visiblité. Bon, déjà, on peut critiquer ce système de référencement quand on sait que les plate-formes comme Youtube qui étaient subversives à un moment (le court moment de ses débuts) est maintenant une véritable industrie, sinon la plus importante aujourd’hui. Cela veut dire que cette industrie fonctionne avec des intérêts similaires, des producteurs et des logiques de profit. On pourrait vouloir opposer les médias alternatifs aux médias mainstream mais il faudrait montrer que leurs fonctionnements sont véritablement différents. Si non, on peut toujours regarder comment des contenus différents co-évoluent sur internet et qu’est-ce que ça dit de la circulation des idées et du partage des mémoires.
On peut émettre plusieurs hypothèses, à vérifier empiriquement, concernant la prolétarisation et le travail de mémoire. L’hypothèse la plus généreuse, positive, optimiste, consiste à dire que les technologies de l’esprit favorisent l’autonomie, la réappropriation des capacités liées au travail de mémoire. L’hypothèse opposée consiste à dire que le capitalisme cognitif et ses effets sur les technologies de l’esprit nourrisent une prolétarisation des sujets de mémoire. Une autre hypothèse serait plus neutre : malgré une prolétarisation, certains effets sont bénéfiques au travail de mémoire. Il faut alors expliciter ces hypothèses et les mettre à l’épreuve du terrain.
Pour l’hypothèse généreuse, optimiste, on peut supposer que le fait que chacun.e peut publier librement offre une meilleure visibilité des discours non-hégémoniques. En effet, dans les faits, toute personne désirant publier son histoire, son point de vue, peut le faire. Il faut toutefois montrer que le fait d’émettre va de pair avec l’effet de recevoir. Cela va donc de pair avec l’étude de la manière dont l’information, la consommation des produits culturels répond à d’autres logiques, et forme d’autres “réseaux sociaux” non pas au sens technique du terme mais au sens ici vraiment sociologique. Autrement dit, il faut s’assurer que la diffusion de ces discours non-hégémoniques a un effet, que les voix se font entendre. Est-ce que, parce que chacun peut avoir sa propre chaîne, sa propre page, les dynamiques des mémoires collectives des minorités montrent une amélioration sur le plan politique ? Les personnes ont-elles l’impression d’être plus entendues ? Il semble inévitable alors aussi, in fine, de regarder les effets de ces moyens sur l’objectif politique de reconnaissance, de représentation, etc. Cette hypothèse appelle encore d’autres questions et travaux conséquents.
La seconde hypothèse, inverse, entend montrer qu’internet ne fait que renforcer ce que certains appellent la guerre des mémoires, à laquelle on peut ajouter l’effet de saturation. Pour prouver cette hypothèse il faudrait montrer que malgré la prolifération des discours, des histoires des mémoires collectives, le discours général ne change pas.
Entre ces deux hypothèses, il semble y avoir une frontière assez mince qui repose sur l’accès des contenus. Ce n’est pas parce que les personnes y ont accès qu’elles consultent les informations, et ce n’est pas parce que les informations sont consultées qu’elles ont un effet “positif” sur le ressenti des personnes, et sur leurs discours. Il y a une question d’échelle. Quand on parle de mémoires collectives, il s’agit des mémoires des individus, des familles, des communautés, et à plus grande échelle des nations. Peut-on traiter de la même manière les productions culturelles qui s’adressent aux familles, aux communautés et celles qui participent aux discours à vise universelle ?
On pourrait ouvrir une parenthèse ici sur une doctrine qui fleurit depuis plusieurs années, inspirée du slogan féministe qui affirme que le personnel est politique. Ce slogan révèle une réalité sociologique et il ne s’agit pas de remettre en cause cela. On peut, pour autant, être sceptique sur la portée épistémique voire stratégique politiquement d’une telle affirmation qui est parfois brandie comme un credo, comme une vérité inébranlable qui entraîne des biais de raisonnement assez regrettables. Une interprétation douteuse de ce slogan, sa transcription sur le plan pseudo-scientifique en ferait une loi : l’expérience personnelle vaut vérité sociologique. On comprend les intentions et le discours général qui consiste à mettre en avant la continuité des normes, des valeurs, des actions, des comportements, des mentalités entre différentes sphères et différentes échelles. Mais croire que toute expérience individuelle vaut en tant que telle est une déformation de la logique. Et si cette logique déformée est dangereuse c’est qu’au final elle amène à une fin de la sociologie où plus aucune règle générale ne pourrait être énoncée puisque ne s’affronteraient que les vécus individuels des personnes. Il y a en somme une confusion entre la portée politique, psychologique de l’expérience personnelle et l’explication sociologique des conditions qui pèsent sur sa trajectoire. Une telle discussion mérite une réflexion plus poussée sur ça (à venir, un jour).
Quoi qu’il en soit, on se trouve dans cette difficulté de saisir la portée des discours individuels dans cet espace numérique où règne une tension entre l’individualité et le collectif. La dernière hypothèse, peu engageante, expliquerait en quoi ces nouvelles pratiques digitales modifient les comportements sociaux déjà atomisés, sans vraiment changer la nature de leurs structures. Il y aurait alors de nouvelles pratiques mémorielles digitales mais les plates-formes ne sont que des manières et des supports différents de logiques déjà existantes et fondamentalement inchangées.
Ceci dit, ces remarques générales ne valent que si on précise à quoi la prolétarisation fait référence dans ces cas-ci. Cela veut aussi dire qu’il faut pouvoir recenser, repérer les pratiques et les savoir-faire qui sont soit perdus soit soutenus par les technologies. Cela apporte évidemment un niveau de complexité suplémentaire. Je distinguerais différentes pratiques liées à différentes étapes du travail de mémoire, à savoir collecter ; mettre en forme ; conserver et diffuser la mémoire collective.
C’est peut-être aussi là que l’on touche aux limites de ce que le cadre d’analyse marxiste matérialiste peut offrir. Il ne s’agit pas de produire des biens mais de “produire” de la mémoire. Qu’est-ce que ça veut donc dire ? Comment produit-on de la mémoire ? Est-ce la même chose que simplement produire des films ? Une analyse des industries mémorielles telle que le propose Viet Thanh Nguyen peut-elle se contenter de répéter et d’adapter une critique de l’industrie du cinéma ? Il semble que non, et si c’est le cas, la nuance réside dans la réalité que recouvre le terme d’adaptation. Comment adapter l’analyse critique des productions culturelles à celles des mémoires collectives ? Il me semble, encore une fois que c’est l’aspect atomisé, distribué, éclaté qui résulte de la configuration que permet internet qui nécessite de changer de perspective.
Internet n’est pas seulement un outil de consommation individualisé et personnalisé, c’est aussi un ensemble de moyens techniques que tout un chacun peut utiliser pour son travail de mémoire. Avant, il y avait des méthodes analogiques : le papier, l’enregistreur, le camescope, etc. Nous avons toujours eu des moyens techniques à notre disposition pour prendre des notes, enregistrer. Internet mais aussi peut-être surtout le smartphone offrent des capacités qui a priori et dans un premier temps facilitent ce travail de “collecte” de l’information. Pour autant, il ne faut pas oublier qu’un travail de mémoire est un travail de communication, de transmission. Soit entre des personnes (parent-enfant ou témoins-enquêteur) soit dans la recherche et l’interprétation de sources textuelles, graphiques (documents, photos, etc.). C’est aussi et d’abord ce travail de ressources matérielles et humaines qui semble constituer le travail de mémoire. De là, la question de la prolétarisation est de savoir dans quelle mesure les outils techniques dégradent ou améliorent la mise en lien, la mise en contact, la communication, l’interprétation, etc. Pour le prouver, pour le quantifier il faudrait déterminer dans quelle mesure toutes ces action menées sont perçues subjectivement ou évaluées objectivement, avec des critères à définir, comme plus efficaces, plus humaines.
Concernant la conservation des mémoires et leur partage, la question du support numérique semble offrir des avantages indéniables. Cela n’enlève pas les effets qu’on pourrait qualifier de “rebond” (comme l’effet rebond de l’innovation technologique) qui pourraient avoir lieu. On peut supposer que “puisque l’on sait que l’on a accès à certaines connaissances”, alors on ne prend pas ou plus la peine de se les approprier, de les consulter. Ce qui fait qu’on a certes une capacité d’archivage, de stockage des données personnelles, mais on les consulte moins. Peut-être qu’une métaphore ou une analogie de ce phénomène se constate avec la photographie : on prend de plus en plus de photographies, qui saturent alors les serveurs, mais on les regarde peut-être aussi beaucoup moins. Cela me fait me questionner sur ce qui peut être écrit comme recherche sur les pratiques liées aux photos de famille (qui prend les photos, qui garde les photos, qui regarde les photos, dans quelles conditions elles sont stockées, mises en valeur, etc…). On peut aussi se demander ce que les photographies suscitent comme dialogue avec les membres de la famille. Ce qui est valable avec les traces “graphiques” ou visuelles du passé est alors valable avec les traces “immatérielles” que constituent les histoires racontées. Il y a de sérieuses questions à se poser sur l’impact de la manière dont on stocke et la manière dont on utilise les objets de mémoires.
Ceci dit, les histoires dont on parle on avant tout vocation à être transmises. Comment penser alors la transmission orale à l’ère d’internet ? On peut imaginer plusieurs scénarios : internet vient en supplément d’une transmission orale, qui est une sorte de manière de sauvegarder une parole qui continue de circuler malgré tout. On peut penser que la captation de la parole (que ce soit d’ailleurs par caméra analogique ou numérique ne change pas grand chose) vient aussi modifier l’énonciation de cette parole. La personne qui raconte ne raconte pas de la même manière quand elle sait qu’elle est enregistrée, parce qu’elle ne connaît pas son public ou qu’elle suppose un certain public. On peut même pousser plus loin et se dire que la personne n’aurait pas raconté et partagé son histoire sans un cadre formel d’enregistrement. Cela implique alors d’étudier comment l’objet technique implique le développement de dispositif – de configuration sociale. Et là où ça devient “intéressant” c’est qu’on peut supposer qu’il y a une différence entre le caméscope et le téléphone portable dans la mesure où nous sommes de plus en plus habitués à l’usage du smartphone et de la prise d’images, si bien que le dispositif (le fait d’être filmé) impressionne de moins en moins, met moins la pression.
Une autre dimension (parmi d’autres) est bien la capacité à partager cette captation, soit par des systèmes de communication entre membres d’une famille ou au sein d’un groupe privé ou restreint, soit en la publiant, c’est-à-dire en la rendant publique et donc accessible à tout le monde. Les deux actes diffèrent et influencent sûrement la prise elle-même. La personne qui capte a souvent une idée de sa diffusion avant de commencer à enregistrer. Le mode de diffusion, de publication est même une condition de l’acceptation ou du refus de participation. Parce que le contenu qu’une personne est prête à partager ne sera pas le même si celui-ci sera public ou non. On touche ici alors au fait qu’une même pratique peut répondre à différents objectifs, répondre à différents besoins. Le risque à mesurer réside dans la confusion de ceux-ci. La transmission familiale répond à un certain besoin, on pourrait dire qu’elle remplit une certaine fonction au niveau psychologique des membres de la famille en assurant l’unité du groupe, en maintenant les relations d’identité et d’appartenance, etc. Lorsqu’une une personne se raconte et raconte l’histoire de sa famille publiquement, même si c’est la même histoire, la même trajectoire, le récit sera sûrement différent, la mémoire sera différente parce que la fonction et les attentes liés au partage de celle-ci seront différentes aussi. Et c’est là que les technologies peuvent avoir des effets néfastes potentiels. Il s’agit de se demander comment garantir que le partage du récit personnel répond aux besoins véritables de la transmission familiale.
Le mélange des genres que nous avons évoqués plus haut concernant la dilution du personnel dans le politique et le politique dans le personnel doivent attirer notre attention. Il y a une tendance non négligeable de mise en avant de l’égo, de l’individu. Si nombre de critiques de cette tendance servent des positions réactionnaires, cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas un regard critique à porter sur le règne des opinions et des “je” au détriment de la construction de collectifs plus organisés.
Je terminerai cette note là-dessus en faisant un rapprochement alors entre le concept de prolétarisation et perte d’individuation. Il y a une illusion qui consiste à croire que la mise en avant des égos constitue ce que Stiegler reprend de Simondon comme processus d’individuation, entendu comme développement de ce qui fait que nous développons nos capacités. L’individu, l’être sujet s’oppose ici à l’objet, à la machine. Le danger qui nous guette en tant qu’utilisateurs et utilisatrices de technologies mémorielles, c’est – à travers l’illusion d’une expression de nos individualités – la conformisation à une seule forme de discours sur la mémoire, ou l’absence de discours sur notre mémoire. La prolétarisation va avec la perte de conscience de classe en un sens. Je me demande si ce n’est pas ça le plus dangereux avec l’idée que chacun et chacune doit faire valoir sa voix selon un modèle libéral qui s’accomode très bien des récits individuels. La question est plutôt de savoir comment les technologies peuvent et doivent nous permettre de constituer ou reconstituer une conscience de classe, et donc aussi une organisation pour faire émerger une mémoire collective organisée. Ceux qui font de l’argent sur internet ne sont pas pour l’organisation mais pensent qu’un modèle “organique” suffit à faire émerger les voix éclectiques, sous couvert de pluralisme. On sait, encore une fois que ce pluralisme est en fait gouverné et dirigé par les intérêts des classes dirigeantes. Cela doit nous convaincre alors de la manière dont le personnel est politique, parce qu’il faut pouvoir comprendre que l’économie des technologies influence nos relations interpersonnelles et qu’il faut adresser un combat politique pour repenser une économie du web autrement qu’une simple concurrence des podcasts engagés, militants et radicaux dans les discours.
