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Métis de Philippe Franchini

Il faut bien comprendre que les métis ne forment pas une race et que leur condition est la plus diverse qui soit.

p.11

« Eurasien » est sans doute mieux que « sang-mêlé », mais c’est un compromis qui permet d’esquiver le choc du réel. Sa tonalité faussement ethnographique et sa connotation géographique peuvent convenir aux esprits contournés et aux tempéraments susceptibles. Il n’en sent pas moins l’artifice et masque de façon dérisoire une réalité, à la fois crue et riche, qui n’a pas à être occultée. […] Je récuse donc le mot « eurasien » que j’ai eu parfois la faiblesse, disons même la lâcheté, d’employer pour mon propre compte.

pp.13-14

Confondre mélange et métissage résulte de l’une de ces perversions ridicules qui transforment le langage d’aujourd’hui en un produit de synthèse dont on ne parvient pas à distinguer la face du revers. Pitié, ô publicitaires nous, métis, laissez-nous donc le mot ! En le galvaudant, en le triturant à la sauce crémière, en le manipulant en tous sens, vous dissipez une fois de plus le songe et nous privez de la fragile aura d’exotisme que les néo bien-pensants s’évertuent à nous faire perdre au nom de je ne sais quelle idyllique intégration au peuple dominant.

p.16

Pour le vieux Larousse, élaboré dans le cadre des idées de la première moitié du XXème siècle, le métis humain est le produit d’un croisement de races. […] Autre effet inquiétant : l’idée d’un « produit d’un croisement » conduisant à celle de mélange, elle implique forcément celle de dosage. Maurice, un vieil ami corse « qui-m’a-vu-naître », me dit un jour : « Tu es Corse à 80 % ! C’est ce qui te sauve. » Encore que le sauvetage me semblât sujet à caution, j’aurais pu croire à une boutade de fin de repas sans ce ton convaincu. Maurice pensait sérieusement me témoigner de la sorte de son amitié. Eh bien, j’avoue ne pas apprécier d’être assimilé, au mieux à un cocktail, au pire à un café au lait. […] La programmation génétique tentée par Hitler dans son plan Lebensborn était fondée sur le principe de croisement entre des éléments sélectionnés et purs. Voilà pourquoi je réponds à ce cher Maurice : « Non, mon vieux, je ne suis partagé ni à 80, ni à 10, ni à 50 %. »

[…]

Le même vieux Larousse affirmait qu’il n’y avait chez le métis aucune fusion des caractères comme chez l’hybride, mais, au contraire indépendance de ces éléments.

pp.17-18

Le métis n’est en fait ni seul ni passif. Il se détermine d’abord par la réponse que lui-même donne aux autres, leurs approches, à leurs agressions, aux conflits ou aux alliances qui en résultent. Et cette réponse est dictée en premier par une différence fondée non seulement sur l’apparence, mais aussi sur un comportement résultant d’une double appartenance, ethnique, culturelle et sociale. Elle dépend aussi de l’époque, des circonstances. C’est en effet une chose de vivre sa condition de métis dans une société moderne, libre et démocratique. C’en est une autre de l’éprouver dans une société de type colonial, où la domination d’un groupe par un autre tresse un réseau d’antagonismes et d’inégalités.

pp.20-21

Projet de recherches sur les (re)constructions identitaires et mémorielles dans la diaspora vietnamienne de nouvelle génération.

Depuis la colonisation française et jusqu’à la fin de la guerre contre les Américains sont nés de nombreux enfants métisses. Rarement reconnus ou difficilement intégrés à la société vietnamienne ils étaient perçus comme des traîtres ou des impurs. Des vagues successives d’émigrations depuis la première guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1980, motivées par l’exil, les études ou soutenues par le Parti Communiste Vietnamien, ont constitué une diaspora vietnamienne hétérogène de plusieurs générations dont les foyers principaux se situent aux États-Unis, en France, au Canada et en Australie. Par la suite la transformation économique et culturelle du pays marquée par la politique du Đổi Mới a permis à de plus en plus d’aller étudier à l’étranger parfois pendant plusieurs années, certains s’y installant pour de bon. Ainsi, vis-à-vis de ces différents profils et parcours de vie, ce qui fait la « pureté » de l’identité vietnamienne a indubitablement évolué depuis le siècle passé. Cette recherche a pour but d’en définir les contours.

Un gouvernement ne peut décider et imposer entièrement sa seule vision. Certes à travers sa politique il peut orienter et soutenir des initiatives qui y contribuent mais une identité collective de grande échelle (qu’elle soit dite « nationale » ; « transnationale » ou autre) repose sur de nombreux critères qui, pris isolement ne suffisent pas (le génotype, la religion, la langue, la culture,…) mais constituent conjointement un tout soutenu par des discours et des supports matériels.

Les études déjà menées sur la diaspora vietnamienne en France, aux États-Unis ou au Canada, entre autres, nous ont appris comment les premières générations ont tenté de concilier deux objectifs pour leur descendance : assurer la transmission d’un patrimoine culturel vietnamien, notamment caractérisé par des valeurs confucéennes selon Vu-Renaud (2002), et leur assurer les conditions d’intégration et de réussite dans la société d’accueil.

Afin de repartir d’un point de vue plus général je m’appuie sur une définition donnée par Louis-Jacques Dorais (2004) de l’identité « comme la façon dont l’être humain, en tant qu’individu membre de collectivités diverses (familiales, sociétales, ethnoculturelles, nationales, etc.), construit et se représente son rapport avec ce qui l’environne. » Il propose donc « une approche constructiviste, qui voit plutôt les phénomènes identitaires comme des ressources sociales en construction et en transformation perpétuelles ». Malgré ces transformation, il y a ce qu’il appelle un « noyau dur » qui sert de fondement à l’individu et qui « repose avant tout sur la mémoire, que celle-ci soit individuelle (les souvenirs d’enfance par exemple) ou collective (les représentations du monde que véhiculent les discours entendus dans les collectivités dont on fait partie). »

Le problème auquel nous voulons répondre est celui des identités fragiles, malheureuses ou meurtrières comme l’écrit Amin Maalouf (2001). Ce malaise dans l’identité trouve sa source et donc aussi son remède dans la mémoire, comme l’explique Ricœur1 (2000). Pour la jeunesse vietnamienne il s’agit de pouvoir se situer à partir d’un passé douloureux qu’il ne faut pas oublier mais qu’il s’agit de dépasser pour construire un nouvel avenir. En tant que construction sociale, elle ne peut partir de zéro. Le fait d’hériter de la substance qui fait notre identité ne signifie pas que celle-ci est donnée entièrement en une fois et pour toujours. La construction de l’identité en tant que processus répété et discontinu d’identification consiste à donner forme à cette substance qui nous est donnée, imposée et/ou que l’on choisit de faire sienne.

Cette nouvelle génération qui n’a pas connue la guerre a en revanche hérité de représentations, a été éducquée avec des récits, est baignée dans un univers symbolique de « post-souvenirs » ou de « souvenirs de seconde main » pour reprendre les expressions des auteurs Viet Thanh Nguyen (2016) et Lê Espiritu (2014) qu’eux-mêmes empruntent à des historiens de la Shoah2. Ce qui est au cœur de la problématique du lien entre la mémoire et l’identité est donc l’action de remémoration, de création, d’interprétation des souvenirs, des images, des récits et le rôle que ces représentations jouent au sein d’une famille ou d’une communauté. Affirmer l’identité d’un groupe est ce double processus de reconnaissance (1) par les pairs membres de ce groupe et (2) par les autres groupes.

Or cela n’est pas possible sans certains supports physiques – techniques – et institutionnels. Les plates-formes numériques constituent un outil d’organisation sociale important pouvant renforcer les liens entre les communautés diasporiques et (trans)nationales (Espiritu, 2014) . Internet offre non seulement un accès à du contenu déjà existant mais permet aussi d’en produire et d’en diffuser personnellement. Enfin cela peut se révéler être une alternative à certaines pratiques de mémoire entendue comme célébration.

La famille, l’État et les industries culturelles sont les institutions qui jouent un rôle primordial dans la production de la mémoire. La famille est le premier maillon de l’éducation et le cercle le plus intime, avec lequel on passe le plus de temps et donc dans lequel les affects et les points de comparaison (indispensables à la mémoire et l’identité) seront les plus forts. En revanche toute famille n’existe que dans une société plus large. D’un côté se trouvent les gouvernements des États-Nations et de l’autre les sociétés économiques et culturelles qui, bien qu’autrefois étaient un moyen pour les premières de déployer un soft power, sont aujourd’hui indépendantes et ne répondent qu’à la loi du marché (nous pensons aux GAFAM).

Viet Thanh Nguyen (2016) parle ainsi d’industries mémorielles pour désigner la manière dont les représentations produites par le cinéma américain (Hollywood hier, devenue Netflix aujourd’hui) ou la littérature semblent dominer l’imaginaire collectif mondial quant à la vision du Vietnam (du moins depuis l’extérieur), de la guerre contre les Américains et indirectement de la culture et de la population elle-même.

D’un autre côté, l’État-nation vietnamien s’occupe de maintenir une mémoire collective et une identité nationale à travers son système éducatif, ses commémorations, ses productions culturelles diverses et variées, la toponymie des villes, etc. le tout encadré par des lois, notamment la loi récente (Juin 2018) de cybersécurité venant sanctionner tout écart au discours historique officiel. Un article de presse publié en 20153 montrait (paradoxalement?) un désintérêt de la part de la jeunesse vietnamienne vis-à-vis des questions historiques et politiques.

Ces deux situations-types opposées (invisibilisation d’un côté et essentialisation de l’autre) présentent ce que Ricœur nomme les abus de la mémoire. Sa typologie permet de dégager trois niveaux (pathologique ; idéologique ; éthico-politique) se rapportants à trois problèmes : la mémoire dite empêchée, blessée ou malade ; la mémoire manipulée ou instrumentalisée et la mémoire dite obligée.

Le premier problème se rencontre au niveau individuel, psychologique. Le sujet dont la mémoire est blessée ou malade peut être victime de traumatismes ou autres incidents qui affectent sa capacité ou sa volonté de se rappeler. L’objet du souvenir pourra alors être silencié, oublié, refoulé, vécu comme un tabou. Cela ne veut pas dire que la mémoire n’est pas transmise aux générations suivantes mais le processus peut s’avérer plus difficile, incomplet et prendre d’autres formes que le discours oral.

Le second niveau concerne l’idée que la mémoire est un moyen qui sert des fins idéologiques, pratiques, au sens weberien de Zweckrationalität. Comme le rappelle Zheng Wang (2018)4, un discours historique peut avoir pour fonction de fédérer un groupe social autour de valeurs et de représentations communes ayant pour objectif la construction d’un avenir en commun. Dans une conférence donnée au mois de juin 2019 pour la Memory Studies Association5, Viet Thanh Nguyen (2016) insiste sur un phénomène d’invisibilisation qu’il qualifie en anglais de disrememberment pour dénoncer le processus complexe par lequel les Vietnamiens sont présentés à l’écran d’une manière qui engendre leur oubli en même temps6.

Enfin au niveau politique on peut parler de mémoire saturée au Vietnam quand le devoir de mémoire prend une telle importance que la quantité d’informations relative à l’histoire ou au passé envahit l’espace public et dépasse un seuil de réceptivité chez les sujets ou citoyens, ce qui entraîne un effet inverse de celui désiré : à force de vouloir trop susciter l’intérêt, la répétition en vient à provoquer le désintérêt qui pourrait expliquer la situation que nous avons décrite plus haut.

Nos hypothèses de recherche visent alors à expliquer ces phénomènes et montrer quels sont les facteurs qui renforcent ou qui affaiblissent le sentiment de revendication ou de légitimité identitaire.

Nous supposons que le degré de conscience de l’identité personnelle est proportionnel à la connaissance historique. Cela implique que toute personne qui veut s’approprier l’identité vietnamienne va consciemment chercher à connaître l’histoire nationale et familiale.

Pour autant nous voulons vérifier également l’hypothèse selon laquelle une sollicitation trop importante atteint un seuil de saturation qui a l’effet inverse et provoque le désintérêt, phénomène que nous avons décrit plus haut grâce à la terminologie de Ricœur.

Ainsi nous supposons qu’en dernière instance la construction individuelle qui se base sur l’histoire et la mémoire est bel et bien majoritairement un acte individuel et volontaire qui s’oppose ou pour le moins compose avec les incitations extérieures (étatiques, industrielles….).

Nous supposons que l’identité vietnamienne ne fait sens qu’en regard d’autres identités ethniques ou culturelles ce qui implique que le degré de conscience d’appartenir à ce groupe dépend du degré d’exposition à d’autres groupes. C’est le cas des personnes qui sont nées ou ont vécu une partie significative de leur vie à l’étranger.

Dans le même temps, il faut également une imprégnation suffisante à la culture vietnamienne qui peut manquer justement pour les personnes d’origine vietnamienne ayant grandi à l’étranger. Ainsi nous supposons que passer du temps avec la communauté vietnamienne de la diaspora mais surtout venir vivre au Vietnam pendant un temps significatif semble un passage obligé pour toute personne née ou ayant grandi à l’étranger et souhaitant revendiquer son identité vietnamienne.

Dans la même idée pour celles et ceux qui n’ont pas grandi au Vietnam, la ré-appropriation de la langue apparaît comme un facteur d’auto-légitimation personnelle et comme une condition nécessaire à l’accès à la culture notamment comme moyen de communication avec la population vietnamienne.

Nous supposons que le mode de vie et l’essor économique moderne propose un modèle de société qui est plus important pour les nouvelles générations qui veulent s’identifier davantage par leur statut social et leurs capacités à interagir sur le marché mondial. En d’autres termes nous voulons vérifier en quoi le niveau de vie et la profession sont décisifs dans la construction de l’identité vietnamienne moderne.

L’hypothèse précédente va de pair avec l’idée que certaines facettes de l’identité seraient en déclin, notamment l’identité religieuse. Bien que cela nécessiterait une étude à part entière, nous pourrons nous appuyer sur les travaux existants pour mettre cette dimension en relation avec ce qui nous intéresse.

Sur d’autres plans nous supposons que certaines identités « politiques » liées au genre, à la sexualité ou à des engagements sociaux spécifiques (comme l’écologie) émergent et deviennent des supports d’affirmation individuelle et collective. Bien qu’une facette de l’identité puisse devenir prépondérante, nous formulons l’hypothèse selon laquelle la prise de conscience du statut de « minorité » est un facteur qui renforce le questionnement lié à l’identité vietnamienne en l’occurrence.

1« Il faut nommer comme première cause de la fragilité de l’identité son rapport difficile au temps ; difficulté primaire qui justifie précisément le recours à la mémoire, en tant que composante temporelle de l’identité, en conjonction avec l’évaluation du présent et la projection du futur. »

2NGUYEN, Viet Thanh parle de ” second hand memory” en citant W.G.SEBALD  ; ESPIRITU, Yên Le, cite M. HIRSCH qui utilise le terme de “postmemories”

4“Ethnic, national, or religious identities are built on historical myths that define who a group member is, what it means to be a group member, and typically who the group’s enemies are. These myths are usually based on truth but are selective or exaggerated in their presentation of history”

5https://www.memorystudiesassociation.org/

6being remembered in order to be forgotten at the same time”. Conférence prononcée à Madrid pour la Memory Studies Association en Juin 2019.

Malaise dans l’identité, Hervé Le Bras (Recension)

Le but de l’ouvrage du démographe est de montrer l’impossibilité de définir une identité française. Il démontre ainsi qu’aucun critère que ce soit celui de la race, de la religion, de la culture, de la langue ou de l’histoire ne permet de tracer les contours distincts de ce que serait une identité française. Ses arguments sont simples et clairs et s’opposent directement au discours de la droite islamophobe et anti-migrant⋅es. Sa thèse affirme que le concept d’identité est un outil politique qui vient remplir un vide qui se crée entre l’État et la Nation, mais il ne détaille pas vraiment ces deux autres termes-là ni la problématique. Si les arguments du livre sont nécessaires et convaincants, il manque une définition positive de l’identité.

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Identités métisses – Réflexions personnelles (1)

Ce billet est le premier d’une série consacrée à l’identité métisse post-coloniale. Il part d’un point de vue personnel, psychologique, vécu que je tente de replacer dans un contexte plus général, politique et historique. Mon discours s’inscrit donc dans cette époque post-coloniale marquée par des efforts et des échecs « d’intégration » et par des mouvements migratoires de plus en plus fréquents et inévitables et mêle des réflexions politiques aux questions existentielles sur la place et la position que je peux avoir ici, au Vietnam, en tant que con lai – métisse.

Du point de vue de la race comme identité sociale, c’est-à-dire concernant les structures personnelles et collectives liées aux représentations de race, je suis objectivement métisse car mes parents appartiennent à deux catégories ethno-raciales différentes. C’est cette définition de ce que c’est qu’être une personne métisse que j’adopte et qui permet de ne pas fondre dans ce terme toutes les personnes qui prétendent à un métissage culturel par le simple fait d’être intéressé ou exposé à une ou des cultures différentes de celle de ses parents. À une autre époque, dans un autre contexte, une telle union mixte aurait été perçue comme une trahison ou un acte de dégénérescence de la race.

En Indochine et jusqu’à la fin de la guerre avec les Américains, les unions mixtes sont toujours du même type : c’est l’homme blanc occidental qui a des relations avec la femme autochtone. Pour certains rares français adeptes des théories de la pureté de la race une telle union vient souiller le sang français. Du côté des colonisés en revanche c’est davantage l’idée d’un pacte avec l’ennemi qui fait que les métisses sont perçus comme des traîtres.

Nous ne sommes plus à l’époque coloniale et le métissage n’est plus perçu de la même façon. Pour autant, contrairement à ce que beaucoup de progressistes aimeraient croire, le métissage n’a pas résolu et ne résoudra pas les problèmes de racisme.

Les races persistent comme réalités sociales, comme divisions au sein de l’humanité. Le métissage n’a pas fait disparaître les frontières, on ne peut pas affirmer qu’il les a renforcées non plus. Je me fais plutôt l’idée que le métissage a brouillé les frontières et ce brouillage autant que ce brouillard est à double-tranchant : si les races sont des entités sociales que les individus font exister alors l’atténuation de l’image peut avoir un effet d’atténuation du racisme, mais cet idéal trop naïf ne se manifeste pas vraiment dans la réalité ; au contraire nous assistons aujourd’hui à un déni de l’existence des différences sociales qui ne fait que renforcer celles-ci. Pour le dire autrement le risque est de faire jouer au métissage le rôle de preuve que les différences sociales auxquelles renvoient les races n’existent pas puisque celles-ci peuvent être dépassées par le mélange et l’union mixte. En tant que métisse j’ai un pied dans deux communautés. Je suis fier de mes deux héritages, des mes deux familles. Par contre il faut se prémunir du dangereux glissement qui consiste à passer de l’idée que le métissage est possible à l’injonction pour les individus à se mélanger.

Il faut en effet distinguer deux échelles : on parle d’un côté des personnes dites métisses car issues de couples mixtes (1) et les sociétés dites métissées car regroupant plusieurs communautés (2). Il faut faire attention à ne pas basculer d’un plan à l’autre. Par exemple pourquoi devrait-on promouvoir les couples mixtes au nom du multiculturalisme ? La question du vivre-ensemble (dont il faudrait trouver un autre concept) est primordiale mais elle n’est pas dépendante de la question des couples mixtes. Car si évidemment une société multiculturelle – c’est-à-dire au sens minimum où se côtoient plusieurs communautés – favorise les rencontres interindividuelles et les couples mixtes ce n’est pas en revanche le fait qu’il y ait des couples mixtes qui va influencer l’acceptation des différentes communautés au sein d’une société. Selon l’origine des parents, une dimension sera plus ou moins valorisée dans l’espace public et donc plus ou mois valorisée par l’individu. Pour le dire autrement le métissage ne suffit pas en soi à répondre au « racisme » visé en tant que concept si les inégalités économiques et sociales persistent. Nous y reviendrons. Pour l’heure j’aimerais faire part du point de vue individuel qui est le mien.

Si je parle d’identités post-coloniales ici c’est parce que mon existence et l’existence de la majorité des personnes métisses n’est pas un simple fruit du hasard. Si aujourd’hui l’immondialisation (au sens de Bernard Stiegler comme processus de globalisation libérale allant à l’encontre des intérêts des territoires, des localités, des populations – pour le dire vite) a conquis la planète et ce qu’on appelle pudiquement la « mobilité » n’a quasiment plus de limites, les rencontres de populations des siècles derniers sont indubitablement les effets de rapports de pouvoir entre des États, des classes, des colonies, des populations asservies. La traite négrière et la colonisation sont à l’origine de la majorité des grands flux migratoires passés. Les conflits idéologiques armés et la guerre économique généralisée continue aujourd’hui d’engendrer la fuite et l’exil.

Si mes grand-parents paternels sont venus en France après la victoire de Dien Bien Phu c’est parce qu’il y avait déjà du sang de colon français venu s’installer en Indochine depuis plusieurs générations. Au-delà de la couleur de ma peau, de mon ADN ou des traits de mon visage, être métisse c’est devoir accueillir ce double héritage dans la constitution de mon identité. Cela exige d’exprimer – au moins intérieurement – une certaine loyauté ou une certaine traîtrise vis-à-vis de Certains et vis-à-vis des Autres.

Si on regarde mon arbre généalogique comme on le fait pour déterminer la race aux États-Unis, on peut dire que j’ai du sang vietnamien. J’ai un côté de ma famille qui est français et un autre qui est vietnamien. D’un point de vue social, on peut regarder où et comment j’ai été éduqué, en l’occurrence en France par les institutions française et dans un cadre culturel – institutionnel et familial – français. La pensée républicaine universaliste tendrait à dire que depuis cette position historique je suis alors simplement français. Parce que j’ai la nationalité administrative et les codes culturels. Cela suffit-il à me définir ? En prenant la question inverse je me demande alors en quoi suis-je ou ne suis-je pas vietnamien ? La sociologie cherche à comprendre comment les groupes sociaux se constituent et l’identité individuelle est à mon sens l’appartenance multiple à différents groupes sociaux qui se superposent au mieux ou qui s’intriquent et se mélangent. J’ai une identité de genre, une identité qui est liée à ma classe sociale, qui peut être liée à ma religion, etc… à tous les groupes qui peuvent exister et valoir en tant qu’entités sociales. Ainsi définir une partie de son identité c’est définir son appartenance à un groupe social. Je suis un homme cissexuel parce que je partage les mêmes avantages et privilèges que tous ceux qui sont définis comme hommes cissexuels.

Qu’en est-il alors de la “vietnamité” ?

Je suis Français et je n’ai pas de doute là-dessus, or si je suis venu au Vietnam c’est parce que l’identité n’étant pas exclusive, j’avais besoin de savoir à quel point j’étais « plus » que seulement Français ou Breton. Ici, au Vietnam, la question de l’identité n’est pas aussi explosive qu’en France, en tout cas de prime abord. Il y a trois catégories fondamentales et l’on peut être : soit vietnamien, soit étranger, soit vietnamien de l’étranger. La maîtrise de l’usage de la langue est un critère infaillible de catégorisation même si tout le monde juge et est jugé en premier lieu sur son apparence. En tant que métisse ma place est clairement définie ici : je ne suis pas assez « typé » pour passer pour un Vietnamien pur.

On peut aborder la question de la reconnaissance : suis-je reconnu par les autres membres du groupe comme faisant partie du groupe ? Si je ne suis pas reconnu, c’est qu’une partie de mon identité est niée. Je peux pour autant être reconnu par des pairs sans me sentir appartenir au groupe. C’est la question de la trans-identité qui est de plus en plus reconnue pour les questions de genre et de sexe mais qui ouvre le débat sur d’autres catégories, notamment la race (ceci demandera un long débat à un autre moment). Je ne sais pas comment je me reconnais. C’est là l’ambiguïté des métisses. Pour autant, cette question n’est pas le point final mais le début de la réflexion : sur quels critères est-on reconnu ? Sur des critères physiques, c’est indéniable. Sur des critères biologiques, extérieurs, car ils sont apparents, ils sont des signes que nous apprenons à reconnaître pour catégoriser les gens. Sur des critères sociaux culturels également. Appartenir à un groupe c’est partager les mêmes codes, normes, valeurs. Et là se pose la question de savoir si ces codes, normes, valeurs peuvent être acquises a posteriori et indépendamment d’autres caractéristiques sociales ou historiques. Est-ce qu’une personne blanche peut revendiquer de partager la culture afro-descendante simplement par apprentissage extérieur, sans revendiquer aucun héritage ou patrimoine familial quelconque ? Là encore une certaine pensée humaniste universaliste naïve tendrait à dire que toutes les cultures appartiennent à tout le monde, et que c’est par un brassage des cultures que nous mettront fin au racisme.

En revanche d’autres personnes – dont je fais partie – pensent que le racisme étant une structure sociale qui dépasse les intentions personnelles, toute la bonne volonté du monde ne peut effacer les rapports asymétriques de race et empêcher ce qu’on appelle l’appropriation culturelle (là encore, il faudra discuter de ça en particulier).

Cela me pose des questions pour moi aussi. Une culture est faite d’artefacts, d’objets concrets et de symboles, de biens immatériels. C’est un monde de sens, à la fois comme signification et comme sensation. Partager une culture c’est partager une manière de vivre, une manière de voir le monde et de s’y rapporter, d’interagir avec lui. Comme nous sommes des êtres sociaux, c’est à travers des codes, des normes, des symboles que nous interagissons entre nous et avec la « nature ». Or, ce que beaucoup ne peuvent pas comprendre en ce qui concerne la question de l’appropriation culturelle c’est que ce qu’on appelle culture à un moment donné est le fruit d’une histoire, l’addition d’une multitude d’histoires personnelles forgées dans des sensibilités, dans des réalités physiques et psychiques. La culture afro-américaine ne peut se comprendre sans l’expérience vécue et transmise de générations en générations par les esclaves et leur descendance aujourd’hui ghettoisée. Autrement dit la question est de savoir jusqu’où il est possible d’intellectualiser une « culture » et de l’extraire de son contexte qui est tout à la fois géographique, historique, sensible, politique, etc. c’est-à-dire donc incarné par certaines personnes dans certaines conditions.

Je peux apprendre la langue vietnamienne. Cela me donne accès à un univers de sens propre à une communauté. Et cette langue me donne accès aux œuvres et aux personnes qui portent une culture comme vision et perception du monde. Cependant j’ai des privilèges qui sont liés au fait d’être né à une certaine époque, dans un certain pays. De plus ces premiers privilèges de classe et de race (liés à ma nationalité) m’ont permis d’acquérir des compétences professionnelles et intellectuelles renforçant ma position privilégiée dans le monde. Le fait même d’apprendre le vietnamien me place dans une position encore plus avantagée puisqu’elle me donne davantage de pouvoir d’action sur les personnes pour qui je peux alors me faire comprendre et dont je peux décrypter les conversations. Cela veut dire que mes conditions de vie influent sur ma légitimité à m’approprier la culture vietnamienne (étant donné ce que j’ai dit plus haut).

Entre autres multiples questions vient également la question de mélange des cultures. C’est la question politique par excellence. Comment s’organiser ensemble malgré ou par-delà nos divergences d’être au monde ? La France est à la fois un bon et un très mauvais exemple à ce sujet. C’est un bon exemple car son triste passé impérialiste en a fait une terre de réfugiés, et c’est un très mauvais exemple car elle n’a pas su accueillir comme elle devrait toutes ces personnes qui forment une multiplicité sociale. L’enjeu est bel et bien de faire la part des choses entre ce qui a été fait, ce qui a été mal fait et ce que le gouvernement voudrait continuer à faire en termes « d’intégration ». Dans un tout autre contexte et sur une période différente on peut se demander à quel point le Vietnam n’est pas lui aussi une terre de mélanges culturels. Entre la Chine, la France ou les États-Unis, entre les différentes ethnies, entre les différentes religions, ne peut-on pas voir un processus d’incorporation de l’altérité, de la diversité dans l’élaboration d’une identité vietnamienne ? Celle ci se revendique du chiffre symbolique des 54 ethnies. Il y a encore des identités régionales et ethniques très distinctes. Pourtant s’il y a bien une chose qui a justifié la lutte contre les Français et les Américains c’est bien l’idée d’une unification. Est-ce seulement l’idéal de l’ethnie Kinh majoritaire ou bien est-ce un sentiment partagé par tous ? Ces questions d’identité prennent encore davantage de consistance dans la mesure où la diaspora consécutive aux différents moments des conflits est aujourd’hui large et organisée entre la France, le Canada, les État-Unis ou l’Australie pour ne citer que ces pays là. Comment se revendiquer d’une identité quand il n’y a plus la nationalité ? Cette question paraît triviale mais semble un point de départ à la question de la transmission d’un patrimoine et d’une culture dans des contextes où ce qui se transmet est marginal, ou considéré comme une sous-culture. Dans le cas du Vietnam plus particulièrement il y a un enjeu éminemment politique puisque la diaspora vietnamienne s’oppose au régime national existant.

… Et moi je suis là, dans un conflit de loyauté puisque traversé par un sentiment d’imposture, en position de trahison de tous les côtés, avec toujours ces mêmes questions sans réponses définies ni définitives. L’histoire nous lègue un héritage lourd et douloureux, immense et fragile à la fois. Et nous devons apprendre à vivre avec, en supporter le poids tout en arrivant à nous en défaire petit à petit. La seule manière pour rendre notre fardeau moins lourd, c’est de le porter ensemble…

JLH