Archives par mot-clé : identité

Lettre d’Info #1 – Avril/Mai 2024

Cela fait plusieurs années que j’ai commencé à partager des notes de recherche sur ce carnet en ligne. La publication y est irrégulière autant en termes de fréquence que de qualité ou forme des contenus. C’est aussi cette diversité qui donne à cette plate-forme sa richesse. La liberté éditoriale repose sur une souplesse, une auto-discipline.
Cela fait également plusieurs années que nous utilisons les réseaux sociaux et que nous sommes bombardés d’images, de sons, de textes, de liens. Si nous devons nous féliciter de la prolifération de contenus, nous devons veiller à la façon dont nous pouvons et devons en prendre soin en même temps que nous prenons soin de nous-mêmes.
Chacun.e d’entre nous consomme donc des tonnes d’informations. Depuis le début, ce blog a eu pour but d’enregistrer, de faciliter l’accès, de rendre visible les ressources concernant un nombre large de questions liées aux identités politiques et culturelles, aux rapports sociaux de race, de classe, de genre, et à la recherche sur les diasporas, les mémoires, l’histoire ou les sciences humaines en général.
Pour essayer de prendre du recul sur l’instantanéité des algorithmes, je m’essaie donc à un nouveau format, plus long, plus lent qui s’apparente à une lettre d’information dans laquelle je partagerai mes recherches du moment. Justement parce que nous consommons parfois trop rapidement les sources sans prendre le temps de les digérer, cet exercice de style particulier de recension sera l’occasion de dialoguer, discuter avec ces sources. Ce sera aussi une forme qui se rapproche alors encore plus du carnet de recherche comme journal presque intime, dans lequel on s’autorise à livrer des pensées encore en germes – à la différence que la conscience de publication pousse l’auteur à un niveau d’exigence supérieur. Les références mentionnées sont en bibliographie à la fin ou en liens directs.
Au sommaire :

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Regarder Ru, point de vue de Pascal Huynh [ressource]

Dans ce texte d’opinion, Pascal Huynh partage ses impressions après avoir vu l’adaptation au cinéma du roman Ru de Kim Thuy.

Lire aussi Habiter au Vietnam pour se décoloniser – Pascal Huynh

Voir cette contribution sur la carte ASIan MIGration MAP.

Emilie Tôn’s debut novel [EN]

Des rêves d’or et d’acier is a novel written by Emilie Tôn, published at the end of 2022 by a small, emerging publishing house, Hors d’atteinte, which describes itself as feminist and wants to contribute to emancipatory struggles. As I was finishing writing my thesis on family memory issues among people of Vietnamese origin, this biography of a Cham Vietnamese refugee in eastern France, compiled and written by his daughter, obviously caught my attention. While it’s clearly not the first testimony of its kind, what interests me is both the book as a narrative and the act of writing down the memory, especially as it is staged.

Passing on dreams and hopes

The book recounts the exile of the main character, Liêm, from Vietnam to France, through Cambodia and Thailand. Between the gold symbolising carefree childhood and the steel referring to the factories in Lorraine, we follow the misfortunes, hopes and tragic fate of one man, one family and millions of refugees. The progression is chronological and geographical. The first part takes us to pre-1975 Vietnam through the eyes of a child, the second takes us through Cambodia and dwells on life in the refugee camps in Thailand, while the final part brings us into the daily life of the immigrant man that the child has become.

Although the story is constructed like a novel, the author is also present as the narrator, and the back and forth between the third-person action and the personal incisions add a very pleasant rhythm. The many passages in italics take us outside of the plot, behind the scenes of the writing, close to the author, who is seen as much as a daughter as an investigator. One might think that Liêm’s itinerary would be enough to make a novel, so many adventures and twists give consistency to the narrative. However, the book is also a reflection on the importance of memory and its impact on the current lives of younger generations. The author says that what motivates her is to explore the life of her father, “this anonymous hero”, in order to better understand who he is today, particularly in his fathering skills. In this way, the narrative becomes the subject of a personal memory that is scrutinised, for example, from the point of view of mental health. Finally, although the author-narrator is in the background, she subtly questions her own destiny, her own trajectory within the family line and within her father’s migratory journey. Ultimately, the question of the place of parents and second generations is always there, as an implicit and sometimes explicit issue when Émilie confides about her doubts about pursuing higher education because of her social background. The book looks at how dreams and hopes are passed on.

Narrative identities

The story begins with a description of a television sequence, which is not trivial. The writing is very direct, effective and precise, leading readers to question their own judgement. Is this linked to the fact that the author is a journalist? I simply notice how easily the images come to us when we read. The descriptions are there to set the scene against which the actions unfold. In a way, the book is written like a film. The cinematic style questions the way we perceive the narrative and the story. The author herself says that it was through Hollywood that she first discovered the war. The way we think about the history of Vietnam and periods of war, even through family accounts, is inevitably imbued with this American imagination. It is precisely for this reason that we need to propose other narratives, other stories to rethink history.

This great history, the backdrop to the father’s adventures, is finely recounted and documented to enable an uninformed audience to grasp the political issues that underpin the situations described. From this point of view, it is the rigour and journalistic precision that give the novel an educational dimension, or make it accessible in any case. This documentary dimension raises questions about the value placed on testimony and the place of personal memory. As Sabine Huynh writes in Elvis à la radio about her childhood memories and memory in general, the true and the false are always mixed up. Our memories are constantly being reproduced, recomposed and rewritten. But this should not weaken the stories, which are always in some way sincere, faithful to the moments in which they are told. This is where the work of history is necessary, in order to compose, from different sources, what is true or at least plausible.

From a sociological point of view, the narrative is first and foremost about the person telling it, insofar as that person is telling themselves. As a novel, the father is a character we seek to understand in the construction of himself, in his choices and in the way in which history and the societies through which he passes condition his trajectory, how he fights for his free will. The memories he recounts, imprecise or incomplete, reflect the imperfection of the person he is, and convey his “truth”. In this respect, the character is a good illustration of the concept of narrative identity developed by Paul Ricœur, i.e. the idea that we are only what we want to tell others and ourselves about ourselves. To say this is not to delegitimise history, but to question our relationship to truth and fiction, at a time in the creative process when works ‘drawn from a true story’ are received differently from works of pure fiction.

Singular and universal fates

This book also deals with the dynamics of memory transmission. It is often said that Asian people in general don’t talk, don’t confide, and this trait is attributed both to the culture perceived as “Confucian” and to the psychology of trauma. Here, we have a fine counter-example in the form of a father who “likes to tell stories” and is critical of the notion of trauma as a “French thing”, even though without him, of course, the story on which the book is based would never have come into being. The question I asked myself in my work on the sociology of the transmission of identity was rather how to liberate and circulate this voice. What are the conditions that encourage the circulation of stories between parents and children?

Of course, not everyone is as talkative as her father, and not everyone has the ability to collect oral memory and turn it into a book. But in our generation there is a growing desire to tell the stories of our forebears and loved ones before they get lost.

Returning to the homeland is crucial to understanding memories and anecdotes. Here too, like a whole generation born abroad, Emilie Tôn discovers a territory, rediscovers the culture, the local cuisine and then a certain way of staging the memory. As in Mai’s self-published graphic novel Vê, in which she recounts her return, visits to national museums are an opportunity to approach other discourses, other narratives, to confront other images and other imaginaries with which there was a distance. The experience of returning is crucial, as the author writes in black and white: “I was nineteen at the time, visiting Vietnam for the first time, and what I saw left me speechless”. Her internship in Cambodia gave her a little time to explore the region, and the territory, the site of a collective memory, was the perfect alibi for getting the father to talk:

“The mood is one of confidence. I try to project myself into my father’s story, to follow in his footsteps. I ask him:

– Has Cambodia always been like this?

– You can’t even imagine.

In this novel, we read, feel and sense the closeness of a father and daughter. However, while writing may appear to be the best pretext for transmission, we must be wary of idealising postures. When she wants to share information about a specific time and place in her exile, her enthusiasm for unravelling the past contrasts with his desire to forget about it. “I hasten to share this interesting information with my father. But he doesn’t understand my approach: “I never wanted to be there. Why would you want to go?

This novel is one in a series of works by new generations of people of immigrant descent in the broadest sense. It reflects the spirit of an era, of young people seeking to make the most of a dense and complex heritage that combines national history, family memory, cultural traditions and new perspectives on racial identity, family and intergenerational relations, transmission and all that goes with it.

We still more or less know the broad outlines of national histories. With stories like this one, or like the recent graphic novel Sống by Mai Anh and Pauline Guitton, or the books by Marcelino Truong and Clément Baloup before him, we immerse ourselves in the materiality of the past based on concrete, embodied lives, and let ourselves be affected by destinies that are always both singular and universal.

Emilie Tôn, Des rêves d’or et d’acier, Hors d’atteinte, 2022, 400 pages

Passing panethnique (2) [Notes de recherche]

Ce billet rassemble quelques réflexions portant sur le phénomène de passing appliqué à l’identité ethno-raciale.

Qu’est-ce que le passing ? C’est le fait pour une personne d’être reconnue comme appartenant à un certain groupe social qui est différent que celui auquel elle appartient ou souhaite appartenir. C’est par exemple le fait pour un homme trans de “se faire passer” pour un homme ou pour une personne homosexuelle de se faire passer pour une personne hétéro. C’est pour des personnes d’ascendance non-blanche de se faire passer pour des blancs. Rappelons encore (et toujours) que les catégories citées, que ce soient le genre, la race, la classe, la sexualité ne sont pas des données biologiques en soi mais relèvent de catégorisations sociales qui sont donc des constructions culturelles historiques. Ainsi le fait de “passer” signifie être conforme aux normes d’un lieu et d’une époque. Cela veut dire que les traits et caractéristiques physiologiques, physiques ne sont pertinentes que dans un contexte particulier.

Cette question me touche personnellement en tant que personne métisse. On parle plus généralement des enfants de couples “mixtes” quand la mixité mise en avant met en jeu un parent blanc et un parent non-blanc. Cela s’explique du fait que ce type d’unions a représenté dans de nombreuses situations historiques au mieux un tabou au pire un crime. Cela a également donné lieu à une classification racialiste et une catégorisation des individus en fonction de leur pureté de la race.

Qu’est-ce que la race ? Si je m’appuie ici de mon expérience vécue de métisse pour tenter d’élargir notre point de vue sur la catégorisation raciale c’est en fait en écoutant le vécu  de personnes d’origine vietnamienne que j’ai pris conscience du caractère flou et transversal de la catégorisation raciale. Si dans le cas des personnes métisses le fait de se méprendre ou d’être perturbé par l’apparence paraît évident, il faut pouvoir expliquer pourquoi beaucoup de personnes se réclamant vietnamiennes mais étant nées à l’étranger relatent leur difficulté à être physiquement reconnues comme telles par des Vietnamien⋅nes.

Mon hypothèse, qui est loin d’être fulgurante mais qu’il convient d’appliquer à cette situation particulière, s’appuie sur l’idée que :

1. puisque la race est une construction sociale
2. puisque la race, le genre, la classe forment un tissu indémêlable
3. alors il est nécessaire d’interpréter la catégorisation raciale suivant des critères de classe, de genre, de culture nationale, etc.

Cette hypothèse m’amène alors à proposer l’idée que les personnes métisses biologiques comme les personnes partagées entre deux cultures vont, de par la construction de leur identité particulière, être sujettes à une catégorisation large ou panéthnique.

Le concept de “pan|ethnicité” est l’idée d’élargir la catégorisation ethnique qui jusque là repose sur une classification très précise (trop?). Suivant les échelles et les besoins d’analyse, il peut être pertinent ou non d’adopter une position panéthnique. C’est en revanche également une posture d’amalgame qui peut être réductrice voire discriminante, comme lorsqu’on réduit et confond toutes les cultures asiatiques à une seule et même entité. Il y a de nombreux facteurs qui ont contribué à cette catégorisation englobante, réductrice, qu’on pourrait résumer par un manque d’intérêt reposant sur et alimentant un sentiment de supériorité “civilisationnel”. L’ignorance de l’Autre est alors une construction. Ignorer la culture de l’Autre dans ce cas n’est pas “ne pas connaître” LES cultureS des pays d’Afrique ou d’Asie mais c’est justement construire une certaine idée de LA culture des pays d’Afrique ou d’Asie. Pour le dire simplement la supériorité culturelle occidentale s’est construite à travers la conquête coloniale et n’a pas encore disparu de tous les esprits.

Suivant comment on performe son identité, on ne va pas être reconnu de la même manière par tous les individus et tous les groupes. Nous apprenons dès le plus jeune âge à catégoriser les personnes en fonction de leur âge, de leur sexe, de leur genre, de leur sexualité, de leur religion, de leur rang, de leur classe, etc… Cette catégorisation permet à l’individu de s’identifier – et donc de construire son identité. Il ne s’agit pas ici pour moi de défendre l’idée que nous avons besoin de ces catégories existantes pour construire notre identité mais même dans une perspective queer il me paraît indispensable d’avoir certaines identités (qu’on peut multiplier et créer) comme supports d’identification.
Pourquoi avons-nous besoin de catégoriser les individus ? Parce que nos sociétés sont construites sur des hiérarchies que ces hiérarchies impliquent et reposent sur des comportements différenciés. Ainsi ce n’est pas tant le fait de s’identifier à différents groupes qui pose problème mais bien le fait que ces groupes soient organisés de manière hiérarchique dans la société. Une certaine hypothèse du féminisme matérialiste de Delphy pose qu’il ne peut y avoir de différence sans hiérarchie, que c’est la hiérarchie qui produit la différence – c’est là toute la différence avec la théorie queer. Pour ce qui est de notre hypothèse ici nous poserons que certes les différences sociales qui existent aujourd’hui sont le produit d’une hiérarchie socio-culturelle très lourdement ancrée dans l’histoire mais que cela ne peut constituer une fatalité quant à la possibilité pour les groupes et les individus d’affirmer des identités distinctes non hiérarchiques.

Le white-passing est le fait pour une personne d’ascendance (tout ou en partie) non-blanche de passer pour une personne blanche. Qu’est-ce que ça veut dire ? La blanchité n’est pas une couleur de peau, c’est un ensemble de caractéristiques qui permettent de distinguer socialement des groupes sociaux dans des situations particulières comme l’accès à l’emploi, au logement, les relations dans l’espace public, l’accès aux services pour ne citer que cela.
Concrètement une personne qui bénéficie d’un white-passing comme moi sera (suivant chacun dans un plus ou moins grand nombre de situations) identifié comme blanc et pourra bénéficier des privilèges dont bénéficient les blancs.
Mais si on s’accorde sur le fait que la blanchité n’est qu’une construction sociale , c’est-à-dire qu’elle se résume à l’ensemble des privilèges dont bénéficie un groupe social par rapport à un autre, alors quelle est la différence entre le fait d’avoir un white passing et le fait d’être simplement blanc ?
Un premier élément de réponse est dans cette idée que l’identification (et donc les privilèges qui y sont accordés) n’est pas absolue mais seulement dans un plus ou moins grand nombre de situations).
Un deuxième élément non négligeable est l’expérience vécue et la construction de l’identité personnelle qui dépasse justement, et c’est bien ça qui nous intéresse, la catégorisation selon la norme dominante. La construction de l’identité par identification passe par l’apprentissage et l’appropriation d’une culture et les codes qui vont avec.


Repenser les “racines” raciales et culturelles avec le concept de “rhizomes”


Cette réflexion fait suite à la lecture d’un article de Stéphane Dorin paru en 2006 dans la revue Politix, intitulé : “La métaphore des racines : un obstacle à l’analyse sociologique des dynamiques culturelles”. Cet article “vise à démonter, pièce par pièce, les présupposés essentialistes et racialistes de la métaphore des racines culturelles, souvent invoquée dans les discours contemporains sur l’identité culturelle, dont l’authenticité serait menacée par la globalisation.” Il entend aussi montrer “que l’obsession de l’authenticité culturelle n’est pas nouvelle et que l’éloge du métissage n’en est que le revers.” Ainsi la métaphore des racines n’est pas nécessaire pour penser la “circulation de formes culturelles” mais se révèle même plus “trompeuse que féconde”.

Le piège intellectuel et rhétorique dans lequel on risque de tomber est le faux dilemme suivant : soit on fait l’éloge de bon sens de la tolérance, de l’universalisme, du métissage, soit on défend des identités trop ancrées et figées qui apparaissent comme hermétiques et conservatrices.

Je me propose donc de relever les arguments majeurs de l’article dans un premier temps pour ensuite les discuter et proposer une vision plus “positive” et nuancée de la métaphore des racines que nous développerons sous les différentes formes et appellations qu’elle prend : racine, souche, source et proposerons avec Deleuze l’usage du terme de “rhizomes”.

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La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. – J. Gidoin

Les générations ascendantes, qui sont nées et ont été socialisées Vietnam, bien souvent, ont le sentiment de ne plus parvenir à transmettre les valeurs d’une certaine « vietnamité », axées sur la « piété filiale ». Or quels que soient les effets du processus d’acculturation, les préoccupations concernant les valeurs filiales n’ont pas disparu, et les jeunes générations, c’est-à-dire celles qui n’ont pas connu directement l’exil, restent souvent attachées à la culture de leurs parents. Les modalités du lien de filiation traditionnel, caractérisé par un souci de transmettre indissociable d’une appartenance à la lignée, requièrent alors une réactualisation. Car  comme le rappelle le sociologue Jean-Hugues Déchaux, sous la forme prudente d’une hypothèse, le fait de « se situer dans une mémoire familiale entretient ou réactive un désir de transmission » (Déchaux, 1997 : 237).

Gidoin, J. (2014). La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. Enfances, Familles, Générations, (20), 45–57.

La notion de diaspora | Usages et champ sémantique – Martine Hovanessian

Ces nouvelles perceptions s’accompagnent de la mise en récit d’une mémoire, à partir de laquelle s’exprime une conscience de la dispersion, la recherche d’un statut individuel à partir d’une histoire collective et dessinant des lieux identitaires inédits. Appartenir à une « diaspora » demeure une formulation subjective mais dans « l’ordre des identités », pour reprendre la formulation de M. Oriol (1980), elle renvoie à une « sortie » des modèles communautaires imposés et de l’identité instituée, vers un choix individuel permettant la combinaison des appartenances.



Martine Hovanessian, « La notion de diaspora », Journal des anthropologues [En ligne], 72-73 | 1998,
mis en ligne le 01 janvier 1999, consulté le 30 avril 2019. URL :

Universalisme et identité.

2 acceptions du mot « identité » se font face :

1/ une identité (idéïté) fermée, à racine unique, dite de souche, étriquée, figée, réifiée, assignée qui se traduit en culture par du folklorisme, de l’exotisme, des clichés et du populisme. Dans cette acception, de la mêmeté intangible, l’utilisation de l’identité fonctionne comme le cheval de Troie d’une crispation identitaire.

2/ une identité- relation (Glissant) (ipséité)= la construction de soi, comme entité en rhizome, en devenir par la relation aux autres, la combinaison d’histoires, de parcours, de rencontres, d’expériences.

Qu’est-ce que le racisme (anti-asiatique) et comment lutter contre ? (2/2)

En tant que français d’origine vietnamienne, militant antiraciste et chercheur universitaire, le contexte de racisme que subissent les asiatiques en France aujourd’hui m’oblige encore une fois à tenter de mieux définir des stratégies de lutte pour l’égalité et la dignité qui soient véritablement émancipatrices. L’enjeu ici est donc de proposer quelques réflexions sur les actions possibles et existantes à partir de l’analyse du racisme proposée en première partie. Voici donc quelques réflexions parmi d’autres.

Deuxième partie : Comment combattre le racisme en général et le racisme anti-asiatique en particulier ?

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“Je ne vois pas les couleurs”… mon œil !

“Je suis métisse”. “J’ai des origines”. “Je suis Eurasien”. “J’ai du sang vietnamien”.

Définir son identité aux autres répond à différentes exigences selon les situations et selon les personnes que l’on a en face de soi. En France selon les contextes je peux ne pas avoir besoin de “révéler” mon identité sans que cela m’empêche d’interagir, sans que cela n’interpelle. J’ai un physique et un passing blanc et mon nom de famille, bien qu’originairement vietnamien a lui aussi été francisé. Ma grand-mère a gardé son accent indochinois mais celui-ci a été effacé du patronyme pour mieux sonner français. Pour les esprits les plus convaincus ce name passing viendrait même m’ancrer dans le folklore breton. En effet si Lê Hoàng An ne semble guère laisser de doute, la police et le polissage assimilationniste (qu’il soit institutionnel, administratif et juridique ou inconscient et incorporé dans les esprits même par l’injonction à la norme) qui ont donné Le Hoangan me permettent de performer une identité bretonne autant que vietnamienne. Mais revenons aux apparences.

En France, il m’arrive très fréquemment qu’on me demande si j’ai des “origines”, souvent avec une phrase qui se veut bienveillante du genre “c’est juste par curiosité parce que ça m’intéresse mais t’es pas obligé de répondre”. Une fois que je révèle mon arbre généalogique j’ai souvent droit à un “oui, je me disais bien que…” ou alors “ouais, ça se voit un peu”… mais le plus gênant c’est quand je subis les pronostics de profilage racial du genre “j’aurais dit que tu étais plutôt sud-américain ou égyptien” ou alors “c’est vrai que t’as un côté asiatique” et autres. Dans ces moments-là les personnes cherchent à confirmer leur capacité à caractériser les personnes métisses, qui ne rentrent pas dans les cases.

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De sang mêlé – de Dominique Rolland (morceaux choisis)

À partir de sa quête identitaire personnelle et familiale, l’auteure ethnologue offre un voyage passionnant à travers l’histoire de l’Indochine jusqu’au Vietnam du début du siècle, en livrant des impressions, des doutes et de nombreuses notes biographiques et autobiographiques. C’est l’histoire de sa famille, de ses ancêtres qui se mêle à des notes de la vie quotidienne et des notes de voyages, ces voyages de “retour aux origines” que beaucoup de métisses connaissent. Ici, le blog de l’autrice avec d’autres extraits :

Certains extraits résonnent particulièrement pour moi.

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Le concept d’identité chez Stuart Hall – extraits

Extraits de Identités et cultures Politiques des cultural studies traduit par Maxime Cervulle et paru en 2017 aux éditions Amsterdam.

Qui a besoin de l’« identité » ? 1996

L’identification est donc un processus d’articulation, une suture, une surdétermination – et pas une subsomption. Il y en a toujours « trop » ou « pas assez » ; c’est une surdétermination, un manque, jamais une totalité.


Les identités ne sont jamais unifiées mais au contraire, dans la modernité récente, de plus en plus fragmentées et fracturées ; jamais singulières, mais construites de façon plurielle dans des discours, des pratiques, des positions différentes ou même antagonistes.


Si l’identité semble évoquer une origine lointaine, historique, avec laquelle elle continuerait d’entretenir des liens, l’identité pose en réalité des questions sur l’utilisation des ressources de l’histoire, du langage et de la culture dans le processus du devenir plutôt que de l’être : non pas « qui sommes-nous ? » ou « d’où venons-nous ? », mais qu’allons-nous devenir, comment sommes-nous représentés et comment cela peut-il influencer la manière dont nous nous représentons nous-mêmes ? Les identités sont donc constitués à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation. Elles sont liées à l’invention de la tradition autant qu’à la tradition elle-même, qu’elles nous obligent à lire non comme une réitération sans fin mais comme « le même changeant », non comme nu soi-disant retour aux racines mais comme une prise en compte de nos « trajectoires ».


Les identités sont, pour ainsi dire, les positions que le sujet est obligé de prendre alors qu’il sait (le langage de la conscience trahit ici notre propos) qu’elles sont des représentations, que la représentation est toujours construite sur un « manque », une division, à la place de l’Autre, et ne peut jamais être adéquate – identique – aux processus du sujet qui sont investis en elle.

p. 383

Identité culturelle et diaspora 1998

Peut-être devrions-nous d’ailleurs, au lieu de la concevoir comme un élément pleinement constitué que les nouvelles pratiques culturelles ne feraient que représenter, considérer l’identité comme une « production » toujours en cours, jamais achevée, et qui se constitue à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation.


Il y a au moins deux manières de penser l’« identité culturelle ». La première définit celle-ci en termes de culture partagée, c’est-à-dire comme une sorte de « véritable Moi » collectif qui se dissimulerait dans plusieurs autres « Moi » imposés, superficiels et artificiels, que partagent ceux qui ont une histoire et des ancêtres communs. Selon cette définition, nos identités et les codes culturels partagés que nous fournissent – nous au sens d’« un seul peuple » – des cadres stables, immuables et continus de référence et de signification, au-delà des divisions et des vicissitudes de l’histoire réelle. Cette « unité », sous-jacente à toutes les autres différences, plus superficielles, est la vérité, l’essence, de la « caraïbité », de l’expérience noire. C’est cette identité qu’une diaspora noire ou caribéenne doit découvrir, exhumer, porter au grand jour et exprimer à travers la représentation cinématographique.

p. 430

Il existe également, même si elle est liée à la première, une tout autre conception de l’identité culturelle. Cette conception reconnaît qu’il existe plusieurs points de similitude mais aussi de nombreux points critiques de différence profonde et significative qui constituent « ce que nous sommes réellement » ou plutôt – puisque l’histoire a eu lieu – « ce que nous sommes devenus ». […] L’identité culturelle, selon cette seconde acception, relève autant de l’« être » que du « devenir ». Elle appartient au futur autant qu’au passé. Les identités culturelles viennent de quelque part, elles ont des histoires. Toutefois, comme tout ce qui est historique, elles font l’objet de transformations constantes. Loin d’être fixées pour l’éternité dans quelque passé essentialisé, elles sont sujettes au jeu « continu » de l’histoire, de la culture et du pouvoir. Loin d’être fondées sur une simple « redécouverte » du passé, qui attendrait d’être accomplie et qui , lorsqu’elle le serait, assurerait pour l’éternité notre sentiment d’être nous-mêmes, les identités sont les noms que nous donnons aux diverses façons d’être situés par les récits du passé et de nous y situer.



L’identité culturelle selon François Jullien

Je crains, je l’ai dit, qu’on ne se trompe là de concepts et que, ces concepts n’étant pas adéquats, le débat ne puisse déboucher. Autant dire que je crois qu’un débat portant sur l’« identité » culturelle est vicié dans son principe. C’est pourquoi je proposerai un déplacement conceptuel : en place de la différence invoquée, je proposerai d’aborder le divers des cultures en termes d’écart ; en place d’identité, en termes de ressource ou de fécondité.

Face à quoi, l’écart se révèle une figure, non pas d’identification, mais d’exploration, faisant émerger un autre possible. Par suite, l’écart n’a pas une fonction de classification, dressant des typologies, comme le fait la différence, mais consiste précisément à en déborder : il produit, non pas un rangement, mais un dérangement.

Dans la différence, la distinction une fois faite, chacun des deux termes oublie l’autre ; chacun s’en retourne de son côté.
Dans l’écart, à l’inverse, les deux termes séparés restent en regard – et c’est en quoi l’écart est précieux à penser.

L’écart, par la distance ouverte entre l’un et l’autre, a fait apparaître de l’« entre », par conséquent, et cet entre est actif. Dans la différence, chacun s’en retournant de son côté, s’étant séparé de l’autre pour mieux identifier son identité, il n’y a pas d’« entre » qui s’ouvre entre eux et plus rien ne se passe.

Car l’entre, qui n’est ni l’un ni l’autre, n’a pas d’en-soi, n’a pas d’essence, n’a rien en propre. À proprement parler, l’entre n’« est » pas. Mais il n’est pas « neutre » pour autant, autrement dit inopérant. Car c’est dans l’« entre », cet entre ouvert par écart et qui ne se laisse pas résorber, que « quelque chose » effectivement passe (se passe) qui déclôt l’appartenance et la propriété, celle qu’on bâtit par différence, et que se défait donc l’identité.

Car il apparaîtra sans peine que le propre du culturel, à quelque échelle qu’on le considère, est d’être pluriel en même temps que singulier. Ou, pour le dire à l’envers, qu’il faut se défaire de la représentation commode, mais indélébilement mythologique elle aussi, selon laquelle il y aurait d’abord une unité-identité culturelle qui en viendrait ensuite, comme par malédiction (Babel), ou du moins par complication (de par sa prolifération), à se diversifier.

De même, en aval, traiter du divers des cultures en termes de différence conduira à vouloir isoler et fixer chacune d’elles dans son identité. Or cela est impossible puisque le propre du culturel est de muter et de se transformer – cette raison est massive puisqu’elle tient à l’essence même de la culture. Une culture qui ne se transforme plus est une culture morte (comme on parle d’une langue morte : une langue qui, parce qu’on ne la parle plus, n’évolue plus).

Elle [la culture] advient toujours localement, dans une proximité et dans un paysage : dans une langue et dans une ambiance, celle-ci formant prégnance. Ou je dirais, mieux encore que localement, focalement : de la culture se déploie toujours comme un certain « foyer ». Au travers donc du singulier – car seul le singulier est créatif.