Depuis la colonisation française et jusqu’à la fin de la guerre contre les Américains sont nés de nombreux enfants métisses. Rarement reconnus ou difficilement intégrés à la société vietnamienne ils étaient perçus comme des traîtres ou des impurs. Des vagues successives d’émigrations depuis la première guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1980, motivées par l’exil, les études ou soutenues par le Parti Communiste Vietnamien, ont constitué une diaspora vietnamienne hétérogène de plusieurs générations dont les foyers principaux se situent aux États-Unis, en France, au Canada et en Australie. Par la suite la transformation économique et culturelle du pays marquée par la politique du Đổi Mới a permis à de plus en plus d’aller étudier à l’étranger parfois pendant plusieurs années, certains s’y installant pour de bon. Ainsi, vis-à-vis de ces différents profils et parcours de vie, ce qui fait la « pureté » de l’identité vietnamienne a indubitablement évolué depuis le siècle passé. Cette recherche a pour but d’en définir les contours.

Un gouvernement ne peut décider et imposer entièrement sa seule vision. Certes à travers sa politique il peut orienter et soutenir des initiatives qui y contribuent mais une identité collective de grande échelle (qu’elle soit dite « nationale » ; « transnationale » ou autre) repose sur de nombreux critères qui, pris isolement ne suffisent pas (le génotype, la religion, la langue, la culture,…) mais constituent conjointement un tout soutenu par des discours et des supports matériels.

Les études déjà menées sur la diaspora vietnamienne en France, aux États-Unis ou au Canada, entre autres, nous ont appris comment les premières générations ont tenté de concilier deux objectifs pour leur descendance : assurer la transmission d’un patrimoine culturel vietnamien, notamment caractérisé par des valeurs confucéennes selon Vu-Renaud (2002), et leur assurer les conditions d’intégration et de réussite dans la société d’accueil.

Afin de repartir d’un point de vue plus général je m’appuie sur une définition donnée par Louis-Jacques Dorais (2004) de l’identité « comme la façon dont l’être humain, en tant qu’individu membre de collectivités diverses (familiales, sociétales, ethnoculturelles, nationales, etc.), construit et se représente son rapport avec ce qui l’environne. » Il propose donc « une approche constructiviste, qui voit plutôt les phénomènes identitaires comme des ressources sociales en construction et en transformation perpétuelles ». Malgré ces transformation, il y a ce qu’il appelle un « noyau dur » qui sert de fondement à l’individu et qui « repose avant tout sur la mémoire, que celle-ci soit individuelle (les souvenirs d’enfance par exemple) ou collective (les représentations du monde que véhiculent les discours entendus dans les collectivités dont on fait partie). »

Le problème auquel nous voulons répondre est celui des identités fragiles, malheureuses ou meurtrières comme l’écrit Amin Maalouf (2001). Ce malaise dans l’identité trouve sa source et donc aussi son remède dans la mémoire, comme l’explique Ricœur¹ (2000). Pour la jeunesse vietnamienne il s’agit de pouvoir se situer à partir d’un passé douloureux qu’il ne faut pas oublier mais qu’il s’agit de dépasser pour construire un nouvel avenir. En tant que construction sociale, elle ne peut partir de zéro. Le fait d’hériter de la substance qui fait notre identité ne signifie pas que celle-ci est donnée entièrement en une fois et pour toujours. La construction de l’identité en tant que processus répété et discontinu d’identification consiste à donner forme à cette substance qui nous est donnée, imposée et/ou que l’on choisit de faire sienne.

Cette nouvelle génération qui n’a pas connue la guerre a en revanche hérité de représentations, a été éducquée avec des récits, est baignée dans un univers symbolique de « post-souvenirs » ou de « souvenirs de seconde main » pour reprendre les expressions des auteurs Viet Thanh Nguyen (2016) et Lê Espiritu (2014) qu’eux-mêmes empruntent à des historiens de la Shoah². Ce qui est au cœur de la problématique du lien entre la mémoire et l’identité est donc l’action de remémoration, de création, d’interprétation des souvenirs, des images, des récits et le rôle que ces représentations jouent au sein d’une famille ou d’une communauté. Affirmer l’identité d’un groupe est ce double processus de reconnaissance (1) par les pairs membres de ce groupe et (2) par les autres groupes.

Or cela n’est pas possible sans certains supports physiques – techniques – et institutionnels. Les plates-formes numériques constituent un outil d’organisation sociale important pouvant renforcer les liens entre les communautés diasporiques et (trans)nationales (Espiritu, 2014) . Internet offre non seulement un accès à du contenu déjà existant mais permet aussi d’en produire et d’en diffuser personnellement. Enfin cela peut se révéler être une alternative à certaines pratiques de mémoire entendue comme célébration.

La famille, l’État et les industries culturelles sont les institutions qui jouent un rôle primordial dans la production de la mémoire. La famille est le premier maillon de l’éducation et le cercle le plus intime, avec lequel on passe le plus de temps et donc dans lequel les affects et les points de comparaison (indispensables à la mémoire et l’identité) seront les plus forts. En revanche toute famille n’existe que dans une société plus large. D’un côté se trouvent les gouvernements des États-Nations et de l’autre les sociétés économiques et culturelles qui, bien qu’autrefois étaient un moyen pour les premières de déployer un soft power, sont aujourd’hui indépendantes et ne répondent qu’à la loi du marché (nous pensons aux GAFAM).

Viet Thanh Nguyen (2016) parle ainsi d’industries mémorielles pour désigner la manière dont les représentations produites par le cinéma américain (Hollywood hier, devenue Netflix aujourd’hui) ou la littérature semblent dominer l’imaginaire collectif mondial quant à la vision du Vietnam (du moins depuis l’extérieur), de la guerre contre les Américains et indirectement de la culture et de la population elle-même.

D’un autre côté, l’État-nation vietnamien s’occupe de maintenir une mémoire collective et une identité nationale à travers son système éducatif, ses commémorations, ses productions culturelles diverses et variées, la toponymie des villes, etc. le tout encadré par des lois, notamment la loi récente (Juin 2018) de cybersécurité venant sanctionner tout écart au discours historique officiel. Un article de presse publié en 2015³ montrait (paradoxalement?) un désintérêt de la part de la jeunesse vietnamienne vis-à-vis des questions historiques et politiques.

Ces deux situations-types opposées (invisibilisation d’un côté et essentialisation de l’autre) présentent ce que Ricœur nomme les abus de la mémoire. Sa typologie permet de dégager trois niveaux (pathologique ; idéologique ; éthico-politique) se rapportants à trois problèmes : la mémoire dite empêchée, blessée ou malade ; la mémoire manipulée ou instrumentalisée et la mémoire dite obligée.

Le premier problème se rencontre au niveau individuel, psychologique. Le sujet dont la mémoire est blessée ou malade peut être victime de traumatismes ou autres incidents qui affectent sa capacité ou sa volonté de se rappeler. L’objet du souvenir pourra alors être silencié, oublié, refoulé, vécu comme un tabou. Cela ne veut pas dire que la mémoire n’est pas transmise aux générations suivantes mais le processus peut s’avérer plus difficile, incomplet et prendre d’autres formes que le discours oral.

Le second niveau concerne l’idée que la mémoire est un moyen qui sert des fins idéologiques, pratiques, au sens weberien de Zweckrationalität. Comme le rappelle Zheng Wang (2018)⁴, un discours historique peut avoir pour fonction de fédérer un groupe social autour de valeurs et de représentations communes ayant pour objectif la construction d’un avenir en commun. Dans une conférence donnée au mois de juin 2019 pour la Memory Studies Association⁵, Viet Thanh Nguyen (2016) insiste sur un phénomène d’invisibilisation qu’il qualifie en anglais de disrememberment pour dénoncer le processus complexe par lequel les Vietnamiens sont présentés à l’écran d’une manière qui engendre leur oubli en même temps⁶.

Enfin au niveau politique on peut parler de mémoire saturée au Vietnam quand le devoir de mémoire prend une telle importance que la quantité d’informations relative à l’histoire ou au passé envahit l’espace public et dépasse un seuil de réceptivité chez les sujets ou citoyens, ce qui entraîne un effet inverse de celui désiré : à force de vouloir trop susciter l’intérêt, la répétition en vient à provoquer le désintérêt qui pourrait expliquer la situation que nous avons décrite plus haut.

Nos hypothèses de recherche visent alors à expliquer ces phénomènes et montrer quels sont les facteurs qui renforcent ou qui affaiblissent le sentiment de revendication ou de légitimité identitaire.

Nous supposons que le degré de conscience de l’identité personnelle est proportionnel à la connaissance historique. Cela implique que toute personne qui veut s’approprier l’identité vietnamienne va consciemment chercher à connaître l’histoire nationale et familiale.

Pour autant nous voulons vérifier également l’hypothèse selon laquelle une sollicitation trop importante atteint un seuil de saturation qui a l’effet inverse et provoque le désintérêt, phénomène que nous avons décrit plus haut grâce à la terminologie de Ricœur.

Ainsi nous supposons qu’en dernière instance la construction individuelle qui se base sur l’histoire et la mémoire est bel et bien majoritairement un acte individuel et volontaire qui s’oppose ou pour le moins compose avec les incitations extérieures (étatiques, industrielles….).

Nous supposons que l’identité vietnamienne ne fait sens qu’en regard d’autres identités ethniques ou culturelles ce qui implique que le degré de conscience d’appartenir à ce groupe dépend du degré d’exposition à d’autres groupes. C’est le cas des personnes qui sont nées ou ont vécu une partie significative de leur vie à l’étranger.

Dans le même temps, il faut également une imprégnation suffisante à la culture vietnamienne qui peut manquer justement pour les personnes d’origine vietnamienne ayant grandi à l’étranger. Ainsi nous supposons que passer du temps avec la communauté vietnamienne de la diaspora mais surtout venir vivre au Vietnam pendant un temps significatif semble un passage obligé pour toute personne née ou ayant grandi à l’étranger et souhaitant revendiquer son identité vietnamienne.

Dans la même idée pour celles et ceux qui n’ont pas grandi au Vietnam, la ré-appropriation de la langue apparaît comme un facteur d’auto-légitimation personnelle et comme une condition nécessaire à l’accès à la culture notamment comme moyen de communication avec la population vietnamienne.

Nous supposons que le mode de vie et l’essor économique moderne propose un modèle de société qui est plus important pour les nouvelles générations qui veulent s’identifier davantage par leur statut social et leurs capacités à interagir sur le marché mondial. En d’autres termes nous voulons vérifier en quoi le niveau de vie et la profession sont décisifs dans la construction de l’identité vietnamienne moderne.

L’hypothèse précédente va de pair avec l’idée que certaines facettes de l’identité seraient en déclin, notamment l’identité religieuse. Bien que cela nécessiterait une étude à part entière, nous pourrons nous appuyer sur les travaux existants pour mettre cette dimension en relation avec ce qui nous intéresse.

Sur d’autres plans nous supposons que certaines identités « politiques » liées au genre, à la sexualité ou à des engagements sociaux spécifiques (comme l’écologie) émergent et deviennent des supports d’affirmation individuelle et collective. Bien qu’une facette de l’identité puisse devenir prépondérante, nous formulons l’hypothèse selon laquelle la prise de conscience du statut de « minorité » est un facteur qui renforce le questionnement lié à l’identité vietnamienne en l’occurrence.