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Marxisme, Post-Marxisme, Culture et Mémoire (1)

Cette note s’intéresse à la théorie politique qui encadre mon travail de recherche sur la mémoire. Pour me situer, j’ai travaillé en philosophie les théories des normes Foucault à Butler et leur opposition aux féminismes matérialistes – héritées de Marx – avant de me tourner davantage vers la sociologie de “terrain” sur les questions d’identités ethno-raciales et les pratiques mémorielles. Après plusieurs années d’un certain éloignement théorique, je reviens avec l’intention d’essayer d’expliciter ma démarche intellectuelle et de l’inscrire dans les débats politiques existants.

Ici, il s’agit de partir de la théorie marxiste, de voir ce qu’on en retient et comment elle peut inspirer la recherche sur les identités et mémoires collectives. Il faudra, évidemment, distinguer la théorie philosophique politique de l’idéologie qu’on pourrait qualifier de militante, mais cette distinction se révélera aussi limitée puisque l’engagement politique repose toujours sur une théorie et que la théorie n’est jamais neutre (un autre billet sur ma place de “chercheur” en politique devrait creuser ces questions).

Le questionnement sociologique de base est de savoir comment fonctionne la société, les groupes, les individus. Marx a proposé une théorie qui est encore débattue. Nous en présenterons certains aspects ici. On retient donc la lutte des classes. Deux groupes s’opposent. Les uns possèdent les moyens de production, les autres leur force de travail. Parce qu’une classe, la classe bourgeoise, exploite la classe des travailleurs, les inégalités entraînent une lutte. Pour le dire très simplement, c’est de la structure économique, de l’organisation de la société autour du travail, de la production, que dépendent les groupes sociaux, leurs identités et les discours qui vont avec. Les individus se définissent par la position qu’ils occupent dans la société. Leurs idées, leurs expériences, leurs valeurs, etc. sont déterminées par cette position. On retrouvera cette idée développée, explicitée, démontrée par Bourdieu notamment et son concept d’habitus : la manière d’être, les goûts, les choix culturels sont les manières qu’une classe a pour se distinguer des autres.

Nous ne sommes plus à la même époque. Sans que les rapports de classes disparaissent, d’autres théoricien.nes cherchent à prendre en compte les rapports de race. D’un point de vue structuraliste (théorie selon laquelle l’essence d’une entité ou le sens d’un symbole dépend de la structure dans laquelle il est en relation avec d’autres entités ou symboles) on peut considérer que l’opposition de races s’interprète de la même manière que l’opposition de classe. On peut même dire que la race s’est constituée comme une classe au sens économique. Les esclaves, les peuples colonisés étant alors une force de travail dans le système de production capitaliste – impéraliste – colonial. Cela est facile à comprendre pour cette époque.

Là où ça se complexifie relativement c’est dans la “modernité” où les divisions de classe et de race ne sont juridiquement plus aussi simples. Premièrement, cela peut être vu comme un simple effet rhétorique : on se répète que tout le monde est l’égal de tout le monde et on essaie de se convaincre que c’est vrai. Malheureusement, cette idéologie est bien ancrée. Ce à quoi répondent les études qui montrent alors les limites de ce fantasme. Deuxièmement, cela pose la question de savoir que faire des identités dans tout cela. Et c’est là que ça devient intéressant.

Il y a un débat, ou plutôt un argument, bien présent en France, qui consiste à dire que ce sont les personnes qui revendiquent leurs identités qui nourrissent le racisme. Certains appellent cela la victimisation – et c’est assez pratique parce que ce terme permet aussi de dévaloriser toute revendication de justice. Au-delà des aspects politiques stratégiques, primordiaux mais que l’on laisse de côté ici pour l’instant, il y a en fait cette question post-marxiste : est-ce l’identité qui fait la race ou la race qui fait l’identité. C’est l’expression moderne de savoir si la conscience de classe peut exister en dehors des rapports de domination. La réponse est un peu dans la question. La classe est consciente d’elle-même dans la lutte. Elle prend conscience de constituer un groupe quand elle se rend compte que d’autres individus constituent eux-aussi un groupe avec d’autres intérêts, opposés. En est-il de même pour la race ? Vous remarquerez que jusqu’ici je n’ai pas précisé race biologique ou race sociale. Et si vous avez continué à lire jusqu’ici c’est que vous n’avez pas été choqué.e par l’emploi de ce terme. C’est donc que vous comprenez, comme moi, que dans ce cadre d’analyse les catégories (classe, race, genre) renvoient justement toujours à des rapports sociaux. Autrement dit, il ne s’agit pas de se poser la question de savoir si la race existe ou pas, mais de se demander ce qui la fait exister comme réalité sociale, comme mot, comme idée, comme concept qui peut causer des comportements. Et la race, en ce sens, existe puisqu’elle n’a cessé de causer les choses les plus regrettables dans l’histoire de l’humanité. La question n’est pour autant pas évacuée. Que faire de la conscience de race ? Si c’est une conséquence de la manière dont la société est organisée, est-elle nécessaire pour changer l’organisation de la societé ? Nous arrivons au carrefour, à l’endroit où les théories peuvent s’opposer. Il y a plusieurs options sur la table. Certains s’accrochent à la lutte des classes et en font le cadre d’analyse premier des rapports sociaux. La race ne serait qu’une conséquence de cela, ou un cas particulier. Ils s’opposent souvent à ce qu’il voient comme à leur opposé celles et ceux qu’ils appellent les racialistes et qui vont de la race le prisme premier d’analyse de la société. Un argument souvent invoqué est alors celui de la réduction, de la confusion : réduire la politique à une question de race c’est adopter une vision raciste. Une autre voie consiste à montrer comment différents systèmes d’oppression (de classe, de race, de genre) se combinent les uns et les autres et fracturent la société en de multiples sous-groupes. Il reste à savoir comment envisager la lutte politique à partir de cette multiplicité d’antagonismes. Certaines interprétations hasardeuses voient alors dans l’intersectionnalité, même en s’en défendant – une hiérarchie non pas des groupes mais des individus en fonction de leurs appartenances aux groupes ; d’autres renvoient simplement à l’une ou l’autre des analyses précédentes mais plus pondérées.

Il est, dans tous les cas, question du sujet, de sa formation et de la constitution du groupe. De ce point de vue, les théories peuvent se diviser selon un autre axe. D’un côté on a toujours le matérialisme : les discours, les sujets émanent des rapports sociaux. De l’autre, avec les études culturelles, on entrevoit l’idée que les sujets construisent leurs identités de manière indépendante des structures économiques et rapports de pouvoir qui les déterminent. On peut prendre pour exemple les minorités de genre et de sexualités qui, malgré la persistance des normes sociales, cherchent à construire des sujets alternatifs. Ici aussi, on pourrait creuser la question longtemps. On doit aussi, à partir de là, comprendre la méthode décoloniale qui est simple dans son énonciation : pour comprendre les inégalités actuelles, il faut comprendre l’histoire matérielle des choses, des rapports de force, des antagonismes économiques notamment liés à la colonisation, parce que les rapports sociaux actuels en sont hérités. Concrètement, cela veut dire que les représentations, les normes, les valeurs que l’on a et que l’on projette sur une société donnée ont été créés historiquement et sont les conséquences de la position que notre groupe ou société occupait à l’époque.

Tout cela a été dit pour essayer de poser quelques bases pour nous amener sur le terrain de la mémoire. Partons du cadre structuraliste. Les identités ne seraient que des discours, des “étiquettes”, des labels, ou des symboles. On cherche sans cesse à leur trouver une essence en soi. Mais en tant que symboles pris dans des structures, leur sens n’existent que par opposition à d’autres labels, d’autres symboles. On revient alors aux différences raciales entendues comme différences culturelles, différences qui n’ont lieu d’être que dans un système politique qui les oppose et les structures selon une hiérarchie. On peut alors, dans ce cadre, soutenir que les mémoires collectives des groupes sont le “contenu”, le “sens” donné à ces identités de groupe, ce qui fait leur “conscience” au sens où l’on parlait de conscience de classe. Ainsi, la conscience d’appartenir à une minorité repose sur la conscience que l’on oppose des mémoires, des discours sur l’histoire. On pourrait avoir une contradiction dans les termes si on ne comprenait la mémoire que comme la seule “trace” du passé. En effet, si la conscience du groupe repose sur les rapports de pouvoir concrets et que ces rapports ne reposent que sur une histoire, alors on sort du matérialisme : ce seraient les idées, les discours sur le passé qui se maintiendraient et sur lesquels reposeraient les divisions sociales. Ce serait parce qu’on s’oppose des visions du passé. Et je pense que c’est sur ce point que ça se complique, mais c’est aussi sur ce point que la recherche sociologique doit apporter des éléments de réponse pour appuyer les intuitions spéculatives.

Si l’hypothèse selon laquelle les groupes ne reposent pas ou plus seulement sur une division matérielle mais sur une opposition d’idées et de discours, ici de mémoires collectives, alors cela veut-il dire que les différentes divisions ne se recoupent pas ? Et inversement, si les deux axes de division ne se recoupent pas (matériel – idéal), cela veut-il dire pour autant qu’ils sont indépendants ? Concrètement on se demande si on peut appartenir à une classe ou un groupe objectivement (à partir de critères matériels quantifiables) tout en revendiquant dépasser ces clivages idéologiques (de l’ordre du ressenti). Ce n’est pas aussi simple parce que tout un champ de recherche continue aussi de montrer en quoi justement la production de savoirs, d’idées, de discours hégémoniques contribue à noyer, à invisibiliser ces divisions sur le plan des idées. La classe dirigeante a toujours intérêt à produire une vision du monde qui paraît être juste, universelle, inévitable. Autrement dit, il y a toujours l’argument de l’aliénation selon laquelle quand nous croyons dépasser les clivages et quand nous pensons sortir de nos classes et de nos groupes, nous sommes en fait toujours pris dans ces dynamiques générales qui nous dépassent.

La production des mémoires collectives peut être envisagée sur ce plan-là. Des travaux montrent alors comment des pratiques et des discours s’inscrivent dans le renforcement d’un ordre matériel et symbolique malgré l’apparente contradiction. L’exemple étudié par Yên Lê Espiritu de l’accueil des réfugié.es du Vietnam montre comment le pouvoir états-unien qui a perdu la guerre a un intérêt à produire cette image du pays d’accueil pour justifier la défaite. Ce n’est donc pas un acte de charité, mais c’est la production d’un discours de charité et d’humanisme qui sert le renforcement du discours de la guerre froide (et concrètement des forces matérielles et humaines). C’est ce qu’on appelle aussi parfois le soft power. Les héritiers de Marx qui ont fondé l’école de Francfort ont ainsi largement étudié la production de la culture comme une industrie, avec toute la critique du mode de production capitaliste qu’on peut faire. Viet Thanh Nguyen reprend cette grille d’analyse quand il fait une critique du cinéma hollywoodien et de la pauvre représentation du Vietnam qu’il en livre. Cela aboutit à une association et une réduction du Vietnam à la guerre et du peuple vietnamien soit à des ennemis, soit à des victimes.

On comprend, je pense, assez facilement comment les institutions façonnent nos mémoires collectives, inconsciemment et très consciemment. Dans la guerre économique, idéologique, le marketing est la meilleure arme. Je pense qu’il ne faut pas négliger aussi, l’effet de pouvoir et la constitution d’une classe dirigeante. Au-delà des des rapports économiques de production, la “modernisation” et la démocratie a fait naître une classe dirigeante dont l’essence (déterminée encore une fois par son rapport aux autres classes) est de diriger (!) et donc de garder le pouvoir. Le développement des “démocraties” est aussi le développement des institutions qui forment, instituent, cette classe dirigeante.

Dans tout ça, l’histoire de la lutte des classes est alors aussi une lutte sur l’histoire et pour l’histoire puisque c’est l’image, le récit que l’on se fait de nos institutions qui va justifier une politique ou une autre et c’est en faisant la promotion d’une vision de l’histoire que l’on justifie le besoin de la classe dirigeante, éclairée – étymologiquement l’aristocratie. Ainsi la question des mémoires est une question de la lutte pour une vision générale du monde et pas seulement, comme certains voudraient l’y réduire, un désir de revendication égoïste que chaque groupe porterait de manière égale.

Qu’en est-il à l’échelle individuelle ? Peut-on penser la mémoire familiale dans ce cadre marxiste ou matérialiste ? On prendra ici le cas des mémoires des personnes migrantes, des familles réfugiées. Premièrement, après tout ce qu’on a dit, il est difficile d’admettre que les relations familiales sont indépendantes des cadres sociaux plus larges. À part ça ? Je pense qu’on peut s’inspirer de la définition du travail pour repenser la production de la mémoire.

De la même façon que les féministes matérialistes se sont appuyées sur le rapport économique, le travail, pour penser les rapports de genre, je propose de penser les rapports de culture, de race non pas exclusivement mais aussi en partie sous le prisme du travail de production mémorielle. Cette piste est peut-être limitée, et c’est en faisant notre pratique de recherche sur le terrain qu’on pourra le voir ou non. Christine Delphy notamment en France a montré comment on pouvait concevoir la domination masculine comme un rapport de classe. Les hommes profitent du travail des femmes, et s’accaparent leur force de travail, leurs corps. Sans rentrer dans tous les débats polémiques qui existent à partir de ces questions, on notera simplement que cette définition nous a permis de voir sous un autre angle le travail domestique, le travail reproductif, le travail communicationnel. À cela s’attachent les question de rémunération et d’égalité salariale, du droit à disposer de son corps, de la charge mentale, etc. On parle de travail puisque les femmes fournissent un travail pour les hommes, que ce soit s’occuper de la maison, des enfants ou de fournir un plaisir sexuel, en plus du capital social (parce que “un homme respectable est un homme marié”, etc.).

Peut-on appliquer cette méthode aux questions de mémoire dans les familles ? La question ne paraît pas évidente puisque si on cherche à montrer une dialectique, il faut regarder qui produit la mémoire et qui en profite. Or, dans ce cas, on peut se demander s’il y a véritablement une “exploitation” de la mémoire. On peut résoudre cette contradiction en mettant l’accent sur l’oubli. Les familles se maintiennent dans l’oubli ou se maintiennent hors de la mémoire hégémonique. L’échelle des mémoires collectives se situe au-delà de la famille. Quand une famille oppose sa mémoire à une autre, c’est en tant que membres de communautés. Cela ne veut pas dire que la mémoire familiale n’est pas pertinente, mais qu’elle est toujours inscrite dans des relations et des dynamiques qui la dépassent.

Affaire à suivre, ce n’est que le début d’une réflexion…

Hiếu – Richard Van [EN]

Hiếu is a short film by director Richard Van, named after the character he briefly portrays. This snapshot of life provides an opportunity to showcase several aspects, aspirations specific to people of Vietnamese origin, several characteristics that I would like to dwell on for a few moments by focusing on three images, three key moments in the film.

American Dream

Must be a millionaire right?

In this picture we see Hiếu from behind, facing a group of Vietnamese Americans who came to listen to him. He is looking to recruit “collaborators” for his business of selling any kind of products, in this case, probably food products. He questions several people from his audience and asks them three things: what job they do, since when and if they have become millionaires. In this scene, we have a condensed version of the “American dream” in both its classic and modern versions, if any difference is relevant. Like many migrants, arriving in a new country means “starting from scratch”, a loss of economic and social capital. The priority for all the first generation is therefore to find a job in order to provide for their primary needs and to be able to pass on to the next generation the financial means to “take off” socially.
We see, among the characters who come to listen to our protagonist, rather old men and women who have low-skilled jobs with low wages: worker, employee, esthetician, etc.

It is interesting to note that solidarity within the community is also staged. For practical reasons, because one speaks the same language, because one has the same background, because one has been put in touch with trusted acquaintances, etc., one can hope to rely on one’s community members to do business.You can expect to rely on the members of your community to do business. It was this sense of solidarity that drew the audience to hear a Vietnamese man talk about money-making opportunities (and also the lure of money). This feeling also has its limits, since once the presentation is over, nobody seems convinced.

There is a sense of the fallen American dream in the staging of these people. These people have come to listen to a speech to earn money because they aspire, because they have aspired to become rich by living in one of the richest countries in the world. On the other side, there is a smooth talker who tries to convince himself as much as his audience that he can still get rich thanks to a new pyramid business system. We later learn that he has no place to sleep. In short, he is a loser and this is what makes this film so interesting. It succeeds in bringing a fairly accurate vision of this situation, which is neither that of the poverty of the migrant unable to integrate nor that of the luxurious abundance of the self-made man, who stands out from the model minority, and whose success proves the efficiency of the social system. We are here exactly between the two, showing how long and difficult economic integration is, how much sacrifice is required and how even when we incorporate the discourse and practices of the most “modern” businesses, nothing is guaranteed. In short, here, it is a question of connecting the situation of this person as an immigrant, with his or her initial capital and aspirations, but also as a member of a social class that goes beyond his or her origin and maintains a mass of people in the precariousness depicted.

Being eager to “come back there”

Dung asked me if I was going back there

 

From the very beginning of the film, one of the most popular songs from southern Vietnam, Sài Gòn đẹp lắm, serves as a pretext to trigger a discussion about Vietnam left behind at the time of exile with, without fully stating it. It is an obvious one, the tension between nostalgia and longing for return for the man and a kind of indifference and contempt on the part of his wife. Is this the reason for their separation? In any case, the two characters will continue to embody these two ideals, these two opposing relationships to Vietnam or the United States, as can be seen in this image in the kitchen.

The film holds this tension experienced and embodied by Hiếu who does not find his place here in the United States and wonders if he would be better off returning to his native country. A few years later, when he visits his wife and son, he shares this lingering doubt. He shares with his ex-wife the example of a comrade who returned “over there”.

This “over there” which is evident for him, does not evoke anything anymore for her though, who, at least in appearance, does not understand of which place he speaks. This is very powerful and shows once again how two imaginations, two postures oppose each other. For him, Vietnam is so present in his life here, that if he speaks of a return of any kind it is necessarily there. For her, this country she left no longer exists and there is no question of considering setting foot on this now unknown territory. She embodies integration and somehow oblivion, or at least acceptance, as emphasized by her new white companion.

This tension that opposes them is not as binary and frontal as one might think. The man, who is looking for his place, is summoned by his ex-wife to recover the last things he left at her place. Between the two of them, let’s not forget to mention the son, Brian, who also embodies this tension between these two parental poles.

I’m gonna go, okay?

Resignation?

The last scene is very tense. Locked in the room and not responding, his ex-wife and their son imagine the worst. Once they enter the room, they find him asleep. Sorry, he resigns himself to leave. Go where? Go back to that friend he’s been squatting with? Go back to Vietnam like Dung? We don’t know exactly, this sentence means anything.

He accepts his situation, he gives up his dreams, he lets it up.

There are obviously many more filmic elements to analyze, but these are the main ones that deal with this dynamic of memory and identity in the American diasporic context.

If you haven’t seen it yet:

https://www.richardvanfilms.com/hieu

Passing pan-ethnique [Notes de recherche]

On sait que les races biologiques n’existent pas mais que ce sont des constructions sociales. Ce sont donc des divisions, des classifications arbitraires qui reposent pour autant sur des critères réels, physiques, culturels et moraux. Cela ne veut donc pas dire que les traits qui sont mis en avant pour diviser et classer les groupes sociaux, les groupes ethniques ou raciaux, n’existent pas, mais cela veut dire que c’est l’anthropologie d’abord (la science qui a crée les races humaines) et ses usages sociaux qui ont mis en avance ces critères et leur ont donné l’importance qu’ils ont aujourd’hui.

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Panser les dépossessions culturelles (1) – Mélanges des cultures

Cette première réflexion se propose d’ouvrir une série d’arguments venant répondre à la question aujourd’hui étiquetée d’appropriation culturelle, mais que je préfère présenter sous l’angle de la dépossession, choix sémantique que je justifierai prochainement. En attendant, voici une première analyse d’un argument qu’on entend souvent et qu’il convient de décortiquer.

(1) Toutes les cultures se sont toujours mélangées.

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Le concept d’identité chez Stuart Hall – extraits

Extraits de Identités et cultures Politiques des cultural studies traduit par Maxime Cervulle et paru en 2017 aux éditions Amsterdam.

Qui a besoin de l’« identité » ? 1996

L’identification est donc un processus d’articulation, une suture, une surdétermination – et pas une subsomption. Il y en a toujours « trop » ou « pas assez » ; c’est une surdétermination, un manque, jamais une totalité.

p.378

Les identités ne sont jamais unifiées mais au contraire, dans la modernité récente, de plus en plus fragmentées et fracturées ; jamais singulières, mais construites de façon plurielle dans des discours, des pratiques, des positions différentes ou même antagonistes.

p.379

Si l’identité semble évoquer une origine lointaine, historique, avec laquelle elle continuerait d’entretenir des liens, l’identité pose en réalité des questions sur l’utilisation des ressources de l’histoire, du langage et de la culture dans le processus du devenir plutôt que de l’être : non pas « qui sommes-nous ? » ou « d’où venons-nous ? », mais qu’allons-nous devenir, comment sommes-nous représentés et comment cela peut-il influencer la manière dont nous nous représentons nous-mêmes ? Les identités sont donc constitués à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation. Elles sont liées à l’invention de la tradition autant qu’à la tradition elle-même, qu’elles nous obligent à lire non comme une réitération sans fin mais comme « le même changeant », non comme nu soi-disant retour aux racines mais comme une prise en compte de nos « trajectoires ».

p.380

Les identités sont, pour ainsi dire, les positions que le sujet est obligé de prendre alors qu’il sait (le langage de la conscience trahit ici notre propos) qu’elles sont des représentations, que la représentation est toujours construite sur un « manque », une division, à la place de l’Autre, et ne peut jamais être adéquate – identique – aux processus du sujet qui sont investis en elle.

p. 383

Identité culturelle et diaspora 1998

Peut-être devrions-nous d’ailleurs, au lieu de la concevoir comme un élément pleinement constitué que les nouvelles pratiques culturelles ne feraient que représenter, considérer l’identité comme une « production » toujours en cours, jamais achevée, et qui se constitue à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation.

p.430

Il y a au moins deux manières de penser l’« identité culturelle ». La première définit celle-ci en termes de culture partagée, c’est-à-dire comme une sorte de « véritable Moi » collectif qui se dissimulerait dans plusieurs autres « Moi » imposés, superficiels et artificiels, que partagent ceux qui ont une histoire et des ancêtres communs. Selon cette définition, nos identités et les codes culturels partagés que nous fournissent – nous au sens d’« un seul peuple » – des cadres stables, immuables et continus de référence et de signification, au-delà des divisions et des vicissitudes de l’histoire réelle. Cette « unité », sous-jacente à toutes les autres différences, plus superficielles, est la vérité, l’essence, de la « caraïbité », de l’expérience noire. C’est cette identité qu’une diaspora noire ou caribéenne doit découvrir, exhumer, porter au grand jour et exprimer à travers la représentation cinématographique.

p. 430

Il existe également, même si elle est liée à la première, une tout autre conception de l’identité culturelle. Cette conception reconnaît qu’il existe plusieurs points de similitude mais aussi de nombreux points critiques de différence profonde et significative qui constituent « ce que nous sommes réellement » ou plutôt – puisque l’histoire a eu lieu – « ce que nous sommes devenus ». […] L’identité culturelle, selon cette seconde acception, relève autant de l’« être » que du « devenir ». Elle appartient au futur autant qu’au passé. Les identités culturelles viennent de quelque part, elles ont des histoires. Toutefois, comme tout ce qui est historique, elles font l’objet de transformations constantes. Loin d’être fixées pour l’éternité dans quelque passé essentialisé, elles sont sujettes au jeu « continu » de l’histoire, de la culture et du pouvoir. Loin d’être fondées sur une simple « redécouverte » du passé, qui attendrait d’être accomplie et qui , lorsqu’elle le serait, assurerait pour l’éternité notre sentiment d’être nous-mêmes, les identités sont les noms que nous donnons aux diverses façons d’être situés par les récits du passé et de nous y situer.

p.433

 

Projet de recherches sur les (re)constructions identitaires et mémorielles dans la diaspora vietnamienne de nouvelle génération.

Depuis la colonisation française et jusqu’à la fin de la guerre contre les Américains sont nés de nombreux enfants métisses. Rarement reconnus ou difficilement intégrés à la société vietnamienne ils étaient perçus comme des traîtres ou des impurs. Des vagues successives d’émigrations depuis la première guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1980, motivées par l’exil, les études ou soutenues par le Parti Communiste Vietnamien, ont constitué une diaspora vietnamienne hétérogène de plusieurs générations dont les foyers principaux se situent aux États-Unis, en France, au Canada et en Australie. Par la suite la transformation économique et culturelle du pays marquée par la politique du Đổi Mới a permis à de plus en plus d’aller étudier à l’étranger parfois pendant plusieurs années, certains s’y installant pour de bon. Ainsi, vis-à-vis de ces différents profils et parcours de vie, ce qui fait la « pureté » de l’identité vietnamienne a indubitablement évolué depuis le siècle passé. Cette recherche a pour but d’en définir les contours.

Un gouvernement ne peut décider et imposer entièrement sa seule vision. Certes à travers sa politique il peut orienter et soutenir des initiatives qui y contribuent mais une identité collective de grande échelle (qu’elle soit dite « nationale » ; « transnationale » ou autre) repose sur de nombreux critères qui, pris isolement ne suffisent pas (le génotype, la religion, la langue, la culture,…) mais constituent conjointement un tout soutenu par des discours et des supports matériels.

Les études déjà menées sur la diaspora vietnamienne en France, aux États-Unis ou au Canada, entre autres, nous ont appris comment les premières générations ont tenté de concilier deux objectifs pour leur descendance : assurer la transmission d’un patrimoine culturel vietnamien, notamment caractérisé par des valeurs confucéennes selon Vu-Renaud (2002), et leur assurer les conditions d’intégration et de réussite dans la société d’accueil.

Afin de repartir d’un point de vue plus général je m’appuie sur une définition donnée par Louis-Jacques Dorais (2004) de l’identité « comme la façon dont l’être humain, en tant qu’individu membre de collectivités diverses (familiales, sociétales, ethnoculturelles, nationales, etc.), construit et se représente son rapport avec ce qui l’environne. » Il propose donc « une approche constructiviste, qui voit plutôt les phénomènes identitaires comme des ressources sociales en construction et en transformation perpétuelles ». Malgré ces transformation, il y a ce qu’il appelle un « noyau dur » qui sert de fondement à l’individu et qui « repose avant tout sur la mémoire, que celle-ci soit individuelle (les souvenirs d’enfance par exemple) ou collective (les représentations du monde que véhiculent les discours entendus dans les collectivités dont on fait partie). »

Le problème auquel nous voulons répondre est celui des identités fragiles, malheureuses ou meurtrières comme l’écrit Amin Maalouf (2001). Ce malaise dans l’identité trouve sa source et donc aussi son remède dans la mémoire, comme l’explique Ricœur1 (2000). Pour la jeunesse vietnamienne il s’agit de pouvoir se situer à partir d’un passé douloureux qu’il ne faut pas oublier mais qu’il s’agit de dépasser pour construire un nouvel avenir. En tant que construction sociale, elle ne peut partir de zéro. Le fait d’hériter de la substance qui fait notre identité ne signifie pas que celle-ci est donnée entièrement en une fois et pour toujours. La construction de l’identité en tant que processus répété et discontinu d’identification consiste à donner forme à cette substance qui nous est donnée, imposée et/ou que l’on choisit de faire sienne.

Cette nouvelle génération qui n’a pas connue la guerre a en revanche hérité de représentations, a été éducquée avec des récits, est baignée dans un univers symbolique de « post-souvenirs » ou de « souvenirs de seconde main » pour reprendre les expressions des auteurs Viet Thanh Nguyen (2016) et Lê Espiritu (2014) qu’eux-mêmes empruntent à des historiens de la Shoah2. Ce qui est au cœur de la problématique du lien entre la mémoire et l’identité est donc l’action de remémoration, de création, d’interprétation des souvenirs, des images, des récits et le rôle que ces représentations jouent au sein d’une famille ou d’une communauté. Affirmer l’identité d’un groupe est ce double processus de reconnaissance (1) par les pairs membres de ce groupe et (2) par les autres groupes.

Or cela n’est pas possible sans certains supports physiques – techniques – et institutionnels. Les plates-formes numériques constituent un outil d’organisation sociale important pouvant renforcer les liens entre les communautés diasporiques et (trans)nationales (Espiritu, 2014) . Internet offre non seulement un accès à du contenu déjà existant mais permet aussi d’en produire et d’en diffuser personnellement. Enfin cela peut se révéler être une alternative à certaines pratiques de mémoire entendue comme célébration.

La famille, l’État et les industries culturelles sont les institutions qui jouent un rôle primordial dans la production de la mémoire. La famille est le premier maillon de l’éducation et le cercle le plus intime, avec lequel on passe le plus de temps et donc dans lequel les affects et les points de comparaison (indispensables à la mémoire et l’identité) seront les plus forts. En revanche toute famille n’existe que dans une société plus large. D’un côté se trouvent les gouvernements des États-Nations et de l’autre les sociétés économiques et culturelles qui, bien qu’autrefois étaient un moyen pour les premières de déployer un soft power, sont aujourd’hui indépendantes et ne répondent qu’à la loi du marché (nous pensons aux GAFAM).

Viet Thanh Nguyen (2016) parle ainsi d’industries mémorielles pour désigner la manière dont les représentations produites par le cinéma américain (Hollywood hier, devenue Netflix aujourd’hui) ou la littérature semblent dominer l’imaginaire collectif mondial quant à la vision du Vietnam (du moins depuis l’extérieur), de la guerre contre les Américains et indirectement de la culture et de la population elle-même.

D’un autre côté, l’État-nation vietnamien s’occupe de maintenir une mémoire collective et une identité nationale à travers son système éducatif, ses commémorations, ses productions culturelles diverses et variées, la toponymie des villes, etc. le tout encadré par des lois, notamment la loi récente (Juin 2018) de cybersécurité venant sanctionner tout écart au discours historique officiel. Un article de presse publié en 20153 montrait (paradoxalement?) un désintérêt de la part de la jeunesse vietnamienne vis-à-vis des questions historiques et politiques.

Ces deux situations-types opposées (invisibilisation d’un côté et essentialisation de l’autre) présentent ce que Ricœur nomme les abus de la mémoire. Sa typologie permet de dégager trois niveaux (pathologique ; idéologique ; éthico-politique) se rapportants à trois problèmes : la mémoire dite empêchée, blessée ou malade ; la mémoire manipulée ou instrumentalisée et la mémoire dite obligée.

Le premier problème se rencontre au niveau individuel, psychologique. Le sujet dont la mémoire est blessée ou malade peut être victime de traumatismes ou autres incidents qui affectent sa capacité ou sa volonté de se rappeler. L’objet du souvenir pourra alors être silencié, oublié, refoulé, vécu comme un tabou. Cela ne veut pas dire que la mémoire n’est pas transmise aux générations suivantes mais le processus peut s’avérer plus difficile, incomplet et prendre d’autres formes que le discours oral.

Le second niveau concerne l’idée que la mémoire est un moyen qui sert des fins idéologiques, pratiques, au sens weberien de Zweckrationalität. Comme le rappelle Zheng Wang (2018)4, un discours historique peut avoir pour fonction de fédérer un groupe social autour de valeurs et de représentations communes ayant pour objectif la construction d’un avenir en commun. Dans une conférence donnée au mois de juin 2019 pour la Memory Studies Association5, Viet Thanh Nguyen (2016) insiste sur un phénomène d’invisibilisation qu’il qualifie en anglais de disrememberment pour dénoncer le processus complexe par lequel les Vietnamiens sont présentés à l’écran d’une manière qui engendre leur oubli en même temps6.

Enfin au niveau politique on peut parler de mémoire saturée au Vietnam quand le devoir de mémoire prend une telle importance que la quantité d’informations relative à l’histoire ou au passé envahit l’espace public et dépasse un seuil de réceptivité chez les sujets ou citoyens, ce qui entraîne un effet inverse de celui désiré : à force de vouloir trop susciter l’intérêt, la répétition en vient à provoquer le désintérêt qui pourrait expliquer la situation que nous avons décrite plus haut.

Nos hypothèses de recherche visent alors à expliquer ces phénomènes et montrer quels sont les facteurs qui renforcent ou qui affaiblissent le sentiment de revendication ou de légitimité identitaire.

Nous supposons que le degré de conscience de l’identité personnelle est proportionnel à la connaissance historique. Cela implique que toute personne qui veut s’approprier l’identité vietnamienne va consciemment chercher à connaître l’histoire nationale et familiale.

Pour autant nous voulons vérifier également l’hypothèse selon laquelle une sollicitation trop importante atteint un seuil de saturation qui a l’effet inverse et provoque le désintérêt, phénomène que nous avons décrit plus haut grâce à la terminologie de Ricœur.

Ainsi nous supposons qu’en dernière instance la construction individuelle qui se base sur l’histoire et la mémoire est bel et bien majoritairement un acte individuel et volontaire qui s’oppose ou pour le moins compose avec les incitations extérieures (étatiques, industrielles….).

Nous supposons que l’identité vietnamienne ne fait sens qu’en regard d’autres identités ethniques ou culturelles ce qui implique que le degré de conscience d’appartenir à ce groupe dépend du degré d’exposition à d’autres groupes. C’est le cas des personnes qui sont nées ou ont vécu une partie significative de leur vie à l’étranger.

Dans le même temps, il faut également une imprégnation suffisante à la culture vietnamienne qui peut manquer justement pour les personnes d’origine vietnamienne ayant grandi à l’étranger. Ainsi nous supposons que passer du temps avec la communauté vietnamienne de la diaspora mais surtout venir vivre au Vietnam pendant un temps significatif semble un passage obligé pour toute personne née ou ayant grandi à l’étranger et souhaitant revendiquer son identité vietnamienne.

Dans la même idée pour celles et ceux qui n’ont pas grandi au Vietnam, la ré-appropriation de la langue apparaît comme un facteur d’auto-légitimation personnelle et comme une condition nécessaire à l’accès à la culture notamment comme moyen de communication avec la population vietnamienne.

Nous supposons que le mode de vie et l’essor économique moderne propose un modèle de société qui est plus important pour les nouvelles générations qui veulent s’identifier davantage par leur statut social et leurs capacités à interagir sur le marché mondial. En d’autres termes nous voulons vérifier en quoi le niveau de vie et la profession sont décisifs dans la construction de l’identité vietnamienne moderne.

L’hypothèse précédente va de pair avec l’idée que certaines facettes de l’identité seraient en déclin, notamment l’identité religieuse. Bien que cela nécessiterait une étude à part entière, nous pourrons nous appuyer sur les travaux existants pour mettre cette dimension en relation avec ce qui nous intéresse.

Sur d’autres plans nous supposons que certaines identités « politiques » liées au genre, à la sexualité ou à des engagements sociaux spécifiques (comme l’écologie) émergent et deviennent des supports d’affirmation individuelle et collective. Bien qu’une facette de l’identité puisse devenir prépondérante, nous formulons l’hypothèse selon laquelle la prise de conscience du statut de « minorité » est un facteur qui renforce le questionnement lié à l’identité vietnamienne en l’occurrence.

1« Il faut nommer comme première cause de la fragilité de l’identité son rapport difficile au temps ; difficulté primaire qui justifie précisément le recours à la mémoire, en tant que composante temporelle de l’identité, en conjonction avec l’évaluation du présent et la projection du futur. »

2NGUYEN, Viet Thanh parle de ” second hand memory” en citant W.G.SEBALD  ; ESPIRITU, Yên Le, cite M. HIRSCH qui utilise le terme de “postmemories”

4“Ethnic, national, or religious identities are built on historical myths that define who a group member is, what it means to be a group member, and typically who the group’s enemies are. These myths are usually based on truth but are selective or exaggerated in their presentation of history”

5https://www.memorystudiesassociation.org/

6being remembered in order to be forgotten at the same time”. Conférence prononcée à Madrid pour la Memory Studies Association en Juin 2019.