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Marxisme, Post-Marxisme, Culture et Mémoire (2) : la prolétarisation de la mémoire

Pour continuer cette réflexion sur la manière dont on peut s’inspirer des théories matérialistes (marxistes) et post-marxistes pour penser la mémoire, nous partirons d’un aspect notamment commenté par Bernard Stiegler : la prolétarisation.

On peut lire notamment sur le site d’ars industrialis :

“La prolétarisation est, d’une manière générale, ce qui consiste à priver un sujet (producteur, consommateur, concepteur) de ses savoirs (savoir-faire, savoir-vivre, savoir concevoir et théoriser).”

Comment cela peut-il nous éclaire sur les questions de mémoire ? Que peut-on entendre par prolétarisation et comment cela s’applique-t-il à la mémoire ?

Penseur de la technique comme pharmakon (à la fois poison et à la fois remède), Bernard Stiegler nous a appris à penser les différents aspects du capitalisme dans ses formes les plus contemporaines et les plus subtiles, notamment depuis l’essor des GAFAM, en s’appuyant sur la philosophique la plus classique (Platon) et la plus controversée (Heidegger).

Sa critique du capitalisme cognitif – qui s’appuie sur les technologies de l’esprit – repose en grande partie sur le concept de prolétarisation qui n’a cessé de s’accroître à mesure que se sont développés les technologies censées “augmenter” l’humain. Si on prend l’exemple du GPS, c’est la machine qui prend en charge une capacité et un savoir-faire, ici se repérer dans l’espace. Les technologies qui se développent sur le web pourraient renforcer l’autonomie et le développement de l’humain et du social. Or, la logique du profit mais surtout l’absence de critique de comment fonctionne ces technologies ne font que renforcer ces pertes d’attention, ces capacités.

Il ne s’agit pas simplement de faire une critique contemporaine de ce qui a été le refus de voir les machines remplacer la main d’œuvre humaine. Il ne s’agit pas simplement de dire que les robots ou les machines “remplacent” les humains. Avec l’industrialisation, la machinisation, le travail des ouvriers s’est complexifié. Essentiellement, l’ouvrier est pour autant resté celui qui exerçait et entretenait un savoir-faire, une connaissance des outils puis des machines-outils. Un pas est franchi quand l’utilisateur ne “sait pas” ce qu’il fait, ne comprend pas comment fonctionne ses outils et ne fait qu’exécuter. Concrètement aujourd’hui les algoritmes choisissent pour nous. Nous n’avons plus à chercher ou même à réfléchir sur le contenu que l’on veut consommer. Stiegler applique ce concept de prolétarisation aux utilisateurs parce que les utilisateurs que nous sommes tous s’inscrivent encore et toujours dans des rapports de production. Sur internet, nous produisons des données. La valeur de notre travail est la valeur des données personnes qui s’échangent sur des marchés de consommateurs.

Ainsi, la question des mémoires collectives est aussi à penser sous le prisme de ce marché cognitif. On peut alors se poser la question de savoir dans quelle mesure nous sommes dépossédés de nos capacités à produire notre propre mémoire. Cela peut paraître paradoxal étant donné qu’internet offre cette espace de liberté de production et de consommation. Contrairement aux industries “classiques” telles que critiquées par Adorno et Horkheimer ou encore Viet Thanh Nguyen comme exprimé dans le post précédent, on peut espérer qu’il n’y a pas de rapports de pouvoir institutionnels sur internet. Chacun.e est a priori libre de produire le contenu qu’iel souhaite et c’est le succès des vues qui déterminera de la visiblité. Bon, déjà, on peut critiquer ce système de référencement quand on sait que les plate-formes comme Youtube qui étaient subversives à un moment (le court moment de ses débuts) est maintenant une véritable industrie, sinon la plus importante aujourd’hui. Cela veut dire que cette industrie fonctionne avec des intérêts similaires, des producteurs et des logiques de profit. On pourrait vouloir opposer les médias alternatifs aux médias mainstream mais il faudrait montrer que leurs fonctionnements sont véritablement différents. Si non, on peut toujours regarder comment des contenus différents co-évoluent sur internet et qu’est-ce que ça dit de la circulation des idées et du partage des mémoires.

On peut émettre plusieurs hypothèses, à vérifier empiriquement, concernant la prolétarisation et le travail de mémoire. L’hypothèse la plus généreuse, positive, optimiste, consiste à dire que les technologies de l’esprit favorisent l’autonomie, la réappropriation des capacités liées au travail de mémoire. L’hypothèse opposée consiste à dire que le capitalisme cognitif et ses effets sur les technologies de l’esprit nourrisent une prolétarisation des sujets de mémoire. Une autre hypothèse serait plus neutre : malgré une prolétarisation, certains effets sont bénéfiques au travail de mémoire. Il faut alors expliciter ces hypothèses et les mettre à l’épreuve du terrain.

Pour l’hypothèse généreuse, optimiste, on peut supposer que le fait que chacun.e peut publier librement offre une meilleure visibilité des discours non-hégémoniques. En effet, dans les faits, toute personne désirant publier son histoire, son point de vue, peut le faire. Il faut toutefois montrer que le fait d’émettre va de pair avec l’effet de recevoir. Cela va donc de pair avec l’étude de la manière dont l’information, la consommation des produits culturels répond à d’autres logiques, et forme d’autres “réseaux sociaux” non pas au sens technique du terme mais au sens ici vraiment sociologique. Autrement dit, il faut s’assurer que la diffusion de ces discours non-hégémoniques a un effet, que les voix se font entendre. Est-ce que, parce que chacun peut avoir sa propre chaîne, sa propre page, les dynamiques des mémoires collectives des minorités montrent une amélioration sur le plan politique ? Les personnes ont-elles l’impression d’être plus entendues ? Il semble inévitable alors aussi, in fine, de regarder les effets de ces moyens sur l’objectif politique de reconnaissance, de représentation, etc. Cette hypothèse appelle encore d’autres questions et travaux conséquents.

La seconde hypothèse, inverse, entend montrer qu’internet ne fait que renforcer ce que certains appellent la guerre des mémoires, à laquelle on peut ajouter l’effet de saturation. Pour prouver cette hypothèse il faudrait montrer que malgré la prolifération des discours, des histoires des mémoires collectives, le discours général ne change pas.

Entre ces deux hypothèses, il semble y avoir une frontière assez mince qui repose sur l’accès des contenus. Ce n’est pas parce que les personnes y ont accès qu’elles consultent les informations, et ce n’est pas parce que les informations sont consultées qu’elles ont un effet “positif” sur le ressenti des personnes, et sur leurs discours. Il y a une question d’échelle. Quand on parle de mémoires collectives, il s’agit des mémoires des individus, des familles, des communautés, et à plus grande échelle des nations. Peut-on traiter de la même manière les productions culturelles qui s’adressent aux familles, aux communautés et celles qui participent aux discours à vise universelle ?

On pourrait ouvrir une parenthèse ici sur une doctrine qui fleurit depuis plusieurs années, inspirée du slogan féministe qui affirme que le personnel est politique. Ce slogan révèle une réalité sociologique et il ne s’agit pas de remettre en cause cela. On peut, pour autant, être sceptique sur la portée épistémique voire stratégique politiquement d’une telle affirmation qui est parfois brandie comme un credo, comme une vérité inébranlable qui entraîne des biais de raisonnement assez regrettables. Une interprétation douteuse de ce slogan, sa transcription sur le plan pseudo-scientifique en ferait une loi : l’expérience personnelle vaut vérité sociologique. On comprend les intentions et le discours général qui consiste à mettre en avant la continuité des normes, des valeurs, des actions, des comportements, des mentalités entre différentes sphères et différentes échelles. Mais croire que toute expérience individuelle vaut en tant que telle est une déformation de la logique. Et si cette logique déformée est dangereuse c’est qu’au final elle amène à une fin de la sociologie où plus aucune règle générale ne pourrait être énoncée puisque ne s’affronteraient que les vécus individuels des personnes. Il y a en somme une confusion entre la portée politique, psychologique de l’expérience personnelle et l’explication sociologique des conditions qui pèsent sur sa trajectoire. Une telle discussion mérite une réflexion plus poussée sur ça (à venir, un jour).

Quoi qu’il en soit, on se trouve dans cette difficulté de saisir la portée des discours individuels dans cet espace numérique où règne une tension entre l’individualité et le collectif. La dernière hypothèse, peu engageante, expliquerait en quoi ces nouvelles pratiques digitales modifient les comportements sociaux déjà atomisés, sans vraiment changer la nature de leurs structures. Il y aurait alors de nouvelles pratiques mémorielles digitales mais les plates-formes ne sont que des manières et des supports différents de logiques déjà existantes et fondamentalement inchangées.

Ceci dit, ces remarques générales ne valent que si on précise à quoi la prolétarisation fait référence dans ces cas-ci. Cela veut aussi dire qu’il faut pouvoir recenser, repérer les pratiques et les savoir-faire qui sont soit perdus soit soutenus par les technologies. Cela apporte évidemment un niveau de complexité suplémentaire. Je distinguerais différentes pratiques liées à différentes étapes du travail de mémoire, à savoir collecter ; mettre en forme ; conserver et diffuser la mémoire collective.

C’est peut-être aussi là que l’on touche aux limites de ce que le cadre d’analyse marxiste matérialiste peut offrir. Il ne s’agit pas de produire des biens mais de “produire” de la mémoire. Qu’est-ce que ça veut donc dire ? Comment produit-on de la mémoire ? Est-ce la même chose que simplement produire des films ? Une analyse des industries mémorielles telle que le propose Viet Thanh Nguyen peut-elle se contenter de répéter et d’adapter une critique de l’industrie du cinéma ? Il semble que non, et si c’est le cas, la nuance réside dans la réalité que recouvre le terme d’adaptation. Comment adapter l’analyse critique des productions culturelles à celles des mémoires collectives ? Il me semble, encore une fois que c’est l’aspect atomisé, distribué, éclaté qui résulte de la configuration que permet internet qui nécessite de changer de perspective.

Internet n’est pas seulement un outil de consommation individualisé et personnalisé, c’est aussi un ensemble de moyens techniques que tout un chacun peut utiliser pour son travail de mémoire. Avant, il y avait des méthodes analogiques : le papier, l’enregistreur, le camescope, etc. Nous avons toujours eu des moyens techniques à notre disposition pour prendre des notes, enregistrer. Internet mais aussi peut-être surtout le smartphone offrent des capacités qui a priori et dans un premier temps facilitent ce travail de “collecte” de l’information. Pour autant, il ne faut pas oublier qu’un travail de mémoire est un travail de communication, de transmission. Soit entre des personnes (parent-enfant ou témoins-enquêteur) soit dans la recherche et l’interprétation de sources textuelles, graphiques (documents, photos, etc.). C’est aussi et d’abord ce travail de ressources matérielles et humaines qui semble constituer le travail de mémoire. De là, la question de la prolétarisation est de savoir dans quelle mesure les outils techniques dégradent ou améliorent la mise en lien, la mise en contact, la communication, l’interprétation, etc. Pour le prouver, pour le quantifier il faudrait déterminer dans quelle mesure toutes ces action menées sont perçues subjectivement ou évaluées objectivement, avec des critères à définir, comme plus efficaces, plus humaines.

Concernant la conservation des mémoires et leur partage, la question du support numérique semble offrir des avantages indéniables. Cela n’enlève pas les effets qu’on pourrait qualifier de “rebond” (comme l’effet rebond de l’innovation technologique) qui pourraient avoir lieu. On peut supposer que “puisque l’on sait que l’on a accès à certaines connaissances”, alors on ne prend pas ou plus la peine de se les approprier, de les consulter. Ce qui fait qu’on a certes une capacité d’archivage, de stockage des données personnelles, mais on les consulte moins. Peut-être qu’une métaphore ou une analogie de ce phénomène se constate avec la photographie : on prend de plus en plus de photographies, qui saturent alors les serveurs, mais on les regarde peut-être aussi beaucoup moins. Cela me fait me questionner sur ce qui peut être écrit comme recherche sur les pratiques liées aux photos de famille (qui prend les photos, qui garde les photos, qui regarde les photos, dans quelles conditions elles sont stockées, mises en valeur, etc…). On peut aussi se demander ce que les photographies suscitent comme dialogue avec les membres de la famille. Ce qui est valable avec les traces “graphiques” ou visuelles du passé est alors valable avec les traces “immatérielles” que constituent les histoires racontées. Il y a de sérieuses questions à se poser sur l’impact de la manière dont on stocke et la manière dont on utilise les objets de mémoires.

Ceci dit, les histoires dont on parle on avant tout vocation à être transmises. Comment penser alors la transmission orale à l’ère d’internet ? On peut imaginer plusieurs scénarios : internet vient en supplément d’une transmission orale, qui est une sorte de manière de sauvegarder une parole qui continue de circuler malgré tout. On peut penser que la captation de la parole (que ce soit d’ailleurs par caméra analogique ou numérique ne change pas grand chose) vient aussi modifier l’énonciation de cette parole. La personne qui raconte ne raconte pas de la même manière quand elle sait qu’elle est enregistrée, parce qu’elle ne connaît pas son public ou qu’elle suppose un certain public. On peut même pousser plus loin et se dire que la personne n’aurait pas raconté et partagé son histoire sans un cadre formel d’enregistrement. Cela implique alors d’étudier comment l’objet technique implique le développement de dispositif – de configuration sociale. Et là où ça devient “intéressant” c’est qu’on peut supposer qu’il y a une différence entre le caméscope et le téléphone portable dans la mesure où nous sommes de plus en plus habitués à l’usage du smartphone et de la prise d’images, si bien que le dispositif (le fait d’être filmé) impressionne de moins en moins, met moins la pression.

Une autre dimension (parmi d’autres) est bien la capacité à partager cette captation, soit par des systèmes de communication entre membres d’une famille ou au sein d’un groupe privé ou restreint, soit en la publiant, c’est-à-dire en la rendant publique et donc accessible à tout le monde. Les deux actes diffèrent et influencent sûrement la prise elle-même. La personne qui capte a souvent une idée de sa diffusion avant de commencer à enregistrer. Le mode de diffusion, de publication est même une condition de l’acceptation ou du refus de participation. Parce que le contenu qu’une personne est prête à partager ne sera pas le même si celui-ci sera public ou non. On touche ici alors au fait qu’une même pratique peut répondre à différents objectifs, répondre à différents besoins. Le risque à mesurer réside dans la confusion de ceux-ci. La transmission familiale répond à un certain besoin, on pourrait dire qu’elle remplit une certaine fonction au niveau psychologique des membres de la famille en assurant l’unité du groupe, en maintenant les relations d’identité et d’appartenance, etc. Lorsqu’une une personne se raconte et raconte l’histoire de sa famille publiquement, même si c’est la même histoire, la même trajectoire, le récit sera sûrement différent, la mémoire sera différente parce que la fonction et les attentes liés au partage de celle-ci seront différentes aussi. Et c’est là que les technologies peuvent avoir des effets néfastes potentiels. Il s’agit de se demander comment garantir que le partage du récit personnel répond aux besoins véritables de la transmission familiale.

Le mélange des genres que nous avons évoqués plus haut concernant la dilution du personnel dans le politique et le politique dans le personnel doivent attirer notre attention. Il y a une tendance non négligeable de mise en avant de l’égo, de l’individu. Si nombre de critiques de cette tendance servent des positions réactionnaires, cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas un regard critique à porter sur le règne des opinions et des “je” au détriment de la construction de collectifs plus organisés.

Je terminerai cette note là-dessus en faisant un rapprochement alors entre le concept de prolétarisation et perte d’individuation. Il y a une illusion qui consiste à croire que la mise en avant des égos constitue ce que Stiegler reprend de Simondon comme processus d’individuation, entendu comme développement de ce qui fait que nous développons nos capacités. L’individu, l’être sujet s’oppose ici à l’objet, à la machine. Le danger qui nous guette en tant qu’utilisateurs et utilisatrices de technologies mémorielles, c’est – à travers l’illusion d’une expression de nos individualités – la conformisation à une seule forme de discours sur la mémoire, ou l’absence de discours sur notre mémoire. La prolétarisation va avec la perte de conscience de classe en un sens. Je me demande si ce n’est pas ça le plus dangereux avec l’idée que chacun et chacune doit faire valoir sa voix selon un modèle libéral qui s’accomode très bien des récits individuels. La question est plutôt de savoir comment les technologies peuvent et doivent nous permettre de constituer ou reconstituer une conscience de classe, et donc aussi une organisation pour faire émerger une mémoire collective organisée. Ceux qui font de l’argent sur internet ne sont pas pour l’organisation mais pensent qu’un modèle “organique” suffit à faire émerger les voix éclectiques, sous couvert de pluralisme. On sait, encore une fois que ce pluralisme est en fait gouverné et dirigé par les intérêts des classes dirigeantes. Cela doit nous convaincre alors de la manière dont le personnel est politique, parce qu’il faut pouvoir comprendre que l’économie des technologies influence nos relations interpersonnelles et qu’il faut adresser un combat politique pour repenser une économie du web autrement qu’une simple concurrence des podcasts engagés, militants et radicaux dans les discours.

Marxisme, Post-Marxisme, Culture et Mémoire (1)

Cette note s’intéresse à la théorie politique qui encadre mon travail de recherche sur la mémoire. Pour me situer, j’ai travaillé en philosophie les théories des normes Foucault à Butler et leur opposition aux féminismes matérialistes – héritées de Marx – avant de me tourner davantage vers la sociologie de “terrain” sur les questions d’identités ethno-raciales et les pratiques mémorielles. Après plusieurs années d’un certain éloignement théorique, je reviens avec l’intention d’essayer d’expliciter ma démarche intellectuelle et de l’inscrire dans les débats politiques existants.

Ici, il s’agit de partir de la théorie marxiste, de voir ce qu’on en retient et comment elle peut inspirer la recherche sur les identités et mémoires collectives. Il faudra, évidemment, distinguer la théorie philosophique politique de l’idéologie qu’on pourrait qualifier de militante, mais cette distinction se révélera aussi limitée puisque l’engagement politique repose toujours sur une théorie et que la théorie n’est jamais neutre (un autre billet sur ma place de “chercheur” en politique devrait creuser ces questions).

Le questionnement sociologique de base est de savoir comment fonctionne la société, les groupes, les individus. Marx a proposé une théorie qui est encore débattue. Nous en présenterons certains aspects ici. On retient donc la lutte des classes. Deux groupes s’opposent. Les uns possèdent les moyens de production, les autres leur force de travail. Parce qu’une classe, la classe bourgeoise, exploite la classe des travailleurs, les inégalités entraînent une lutte. Pour le dire très simplement, c’est de la structure économique, de l’organisation de la société autour du travail, de la production, que dépendent les groupes sociaux, leurs identités et les discours qui vont avec. Les individus se définissent par la position qu’ils occupent dans la société. Leurs idées, leurs expériences, leurs valeurs, etc. sont déterminées par cette position. On retrouvera cette idée développée, explicitée, démontrée par Bourdieu notamment et son concept d’habitus : la manière d’être, les goûts, les choix culturels sont les manières qu’une classe a pour se distinguer des autres.

Nous ne sommes plus à la même époque. Sans que les rapports de classes disparaissent, d’autres théoricien.nes cherchent à prendre en compte les rapports de race. D’un point de vue structuraliste (théorie selon laquelle l’essence d’une entité ou le sens d’un symbole dépend de la structure dans laquelle il est en relation avec d’autres entités ou symboles) on peut considérer que l’opposition de races s’interprète de la même manière que l’opposition de classe. On peut même dire que la race s’est constituée comme une classe au sens économique. Les esclaves, les peuples colonisés étant alors une force de travail dans le système de production capitaliste – impéraliste – colonial. Cela est facile à comprendre pour cette époque.

Là où ça se complexifie relativement c’est dans la “modernité” où les divisions de classe et de race ne sont juridiquement plus aussi simples. Premièrement, cela peut être vu comme un simple effet rhétorique : on se répète que tout le monde est l’égal de tout le monde et on essaie de se convaincre que c’est vrai. Malheureusement, cette idéologie est bien ancrée. Ce à quoi répondent les études qui montrent alors les limites de ce fantasme. Deuxièmement, cela pose la question de savoir que faire des identités dans tout cela. Et c’est là que ça devient intéressant.

Il y a un débat, ou plutôt un argument, bien présent en France, qui consiste à dire que ce sont les personnes qui revendiquent leurs identités qui nourrissent le racisme. Certains appellent cela la victimisation – et c’est assez pratique parce que ce terme permet aussi de dévaloriser toute revendication de justice. Au-delà des aspects politiques stratégiques, primordiaux mais que l’on laisse de côté ici pour l’instant, il y a en fait cette question post-marxiste : est-ce l’identité qui fait la race ou la race qui fait l’identité. C’est l’expression moderne de savoir si la conscience de classe peut exister en dehors des rapports de domination. La réponse est un peu dans la question. La classe est consciente d’elle-même dans la lutte. Elle prend conscience de constituer un groupe quand elle se rend compte que d’autres individus constituent eux-aussi un groupe avec d’autres intérêts, opposés. En est-il de même pour la race ? Vous remarquerez que jusqu’ici je n’ai pas précisé race biologique ou race sociale. Et si vous avez continué à lire jusqu’ici c’est que vous n’avez pas été choqué.e par l’emploi de ce terme. C’est donc que vous comprenez, comme moi, que dans ce cadre d’analyse les catégories (classe, race, genre) renvoient justement toujours à des rapports sociaux. Autrement dit, il ne s’agit pas de se poser la question de savoir si la race existe ou pas, mais de se demander ce qui la fait exister comme réalité sociale, comme mot, comme idée, comme concept qui peut causer des comportements. Et la race, en ce sens, existe puisqu’elle n’a cessé de causer les choses les plus regrettables dans l’histoire de l’humanité. La question n’est pour autant pas évacuée. Que faire de la conscience de race ? Si c’est une conséquence de la manière dont la société est organisée, est-elle nécessaire pour changer l’organisation de la societé ? Nous arrivons au carrefour, à l’endroit où les théories peuvent s’opposer. Il y a plusieurs options sur la table. Certains s’accrochent à la lutte des classes et en font le cadre d’analyse premier des rapports sociaux. La race ne serait qu’une conséquence de cela, ou un cas particulier. Ils s’opposent souvent à ce qu’il voient comme à leur opposé celles et ceux qu’ils appellent les racialistes et qui vont de la race le prisme premier d’analyse de la société. Un argument souvent invoqué est alors celui de la réduction, de la confusion : réduire la politique à une question de race c’est adopter une vision raciste. Une autre voie consiste à montrer comment différents systèmes d’oppression (de classe, de race, de genre) se combinent les uns et les autres et fracturent la société en de multiples sous-groupes. Il reste à savoir comment envisager la lutte politique à partir de cette multiplicité d’antagonismes. Certaines interprétations hasardeuses voient alors dans l’intersectionnalité, même en s’en défendant – une hiérarchie non pas des groupes mais des individus en fonction de leurs appartenances aux groupes ; d’autres renvoient simplement à l’une ou l’autre des analyses précédentes mais plus pondérées.

Il est, dans tous les cas, question du sujet, de sa formation et de la constitution du groupe. De ce point de vue, les théories peuvent se diviser selon un autre axe. D’un côté on a toujours le matérialisme : les discours, les sujets émanent des rapports sociaux. De l’autre, avec les études culturelles, on entrevoit l’idée que les sujets construisent leurs identités de manière indépendante des structures économiques et rapports de pouvoir qui les déterminent. On peut prendre pour exemple les minorités de genre et de sexualités qui, malgré la persistance des normes sociales, cherchent à construire des sujets alternatifs. Ici aussi, on pourrait creuser la question longtemps. On doit aussi, à partir de là, comprendre la méthode décoloniale qui est simple dans son énonciation : pour comprendre les inégalités actuelles, il faut comprendre l’histoire matérielle des choses, des rapports de force, des antagonismes économiques notamment liés à la colonisation, parce que les rapports sociaux actuels en sont hérités. Concrètement, cela veut dire que les représentations, les normes, les valeurs que l’on a et que l’on projette sur une société donnée ont été créés historiquement et sont les conséquences de la position que notre groupe ou société occupait à l’époque.

Tout cela a été dit pour essayer de poser quelques bases pour nous amener sur le terrain de la mémoire. Partons du cadre structuraliste. Les identités ne seraient que des discours, des “étiquettes”, des labels, ou des symboles. On cherche sans cesse à leur trouver une essence en soi. Mais en tant que symboles pris dans des structures, leur sens n’existent que par opposition à d’autres labels, d’autres symboles. On revient alors aux différences raciales entendues comme différences culturelles, différences qui n’ont lieu d’être que dans un système politique qui les oppose et les structures selon une hiérarchie. On peut alors, dans ce cadre, soutenir que les mémoires collectives des groupes sont le “contenu”, le “sens” donné à ces identités de groupe, ce qui fait leur “conscience” au sens où l’on parlait de conscience de classe. Ainsi, la conscience d’appartenir à une minorité repose sur la conscience que l’on oppose des mémoires, des discours sur l’histoire. On pourrait avoir une contradiction dans les termes si on ne comprenait la mémoire que comme la seule “trace” du passé. En effet, si la conscience du groupe repose sur les rapports de pouvoir concrets et que ces rapports ne reposent que sur une histoire, alors on sort du matérialisme : ce seraient les idées, les discours sur le passé qui se maintiendraient et sur lesquels reposeraient les divisions sociales. Ce serait parce qu’on s’oppose des visions du passé. Et je pense que c’est sur ce point que ça se complique, mais c’est aussi sur ce point que la recherche sociologique doit apporter des éléments de réponse pour appuyer les intuitions spéculatives.

Si l’hypothèse selon laquelle les groupes ne reposent pas ou plus seulement sur une division matérielle mais sur une opposition d’idées et de discours, ici de mémoires collectives, alors cela veut-il dire que les différentes divisions ne se recoupent pas ? Et inversement, si les deux axes de division ne se recoupent pas (matériel – idéal), cela veut-il dire pour autant qu’ils sont indépendants ? Concrètement on se demande si on peut appartenir à une classe ou un groupe objectivement (à partir de critères matériels quantifiables) tout en revendiquant dépasser ces clivages idéologiques (de l’ordre du ressenti). Ce n’est pas aussi simple parce que tout un champ de recherche continue aussi de montrer en quoi justement la production de savoirs, d’idées, de discours hégémoniques contribue à noyer, à invisibiliser ces divisions sur le plan des idées. La classe dirigeante a toujours intérêt à produire une vision du monde qui paraît être juste, universelle, inévitable. Autrement dit, il y a toujours l’argument de l’aliénation selon laquelle quand nous croyons dépasser les clivages et quand nous pensons sortir de nos classes et de nos groupes, nous sommes en fait toujours pris dans ces dynamiques générales qui nous dépassent.

La production des mémoires collectives peut être envisagée sur ce plan-là. Des travaux montrent alors comment des pratiques et des discours s’inscrivent dans le renforcement d’un ordre matériel et symbolique malgré l’apparente contradiction. L’exemple étudié par Yên Lê Espiritu de l’accueil des réfugié.es du Vietnam montre comment le pouvoir états-unien qui a perdu la guerre a un intérêt à produire cette image du pays d’accueil pour justifier la défaite. Ce n’est donc pas un acte de charité, mais c’est la production d’un discours de charité et d’humanisme qui sert le renforcement du discours de la guerre froide (et concrètement des forces matérielles et humaines). C’est ce qu’on appelle aussi parfois le soft power. Les héritiers de Marx qui ont fondé l’école de Francfort ont ainsi largement étudié la production de la culture comme une industrie, avec toute la critique du mode de production capitaliste qu’on peut faire. Viet Thanh Nguyen reprend cette grille d’analyse quand il fait une critique du cinéma hollywoodien et de la pauvre représentation du Vietnam qu’il en livre. Cela aboutit à une association et une réduction du Vietnam à la guerre et du peuple vietnamien soit à des ennemis, soit à des victimes.

On comprend, je pense, assez facilement comment les institutions façonnent nos mémoires collectives, inconsciemment et très consciemment. Dans la guerre économique, idéologique, le marketing est la meilleure arme. Je pense qu’il ne faut pas négliger aussi, l’effet de pouvoir et la constitution d’une classe dirigeante. Au-delà des des rapports économiques de production, la “modernisation” et la démocratie a fait naître une classe dirigeante dont l’essence (déterminée encore une fois par son rapport aux autres classes) est de diriger (!) et donc de garder le pouvoir. Le développement des “démocraties” est aussi le développement des institutions qui forment, instituent, cette classe dirigeante.

Dans tout ça, l’histoire de la lutte des classes est alors aussi une lutte sur l’histoire et pour l’histoire puisque c’est l’image, le récit que l’on se fait de nos institutions qui va justifier une politique ou une autre et c’est en faisant la promotion d’une vision de l’histoire que l’on justifie le besoin de la classe dirigeante, éclairée – étymologiquement l’aristocratie. Ainsi la question des mémoires est une question de la lutte pour une vision générale du monde et pas seulement, comme certains voudraient l’y réduire, un désir de revendication égoïste que chaque groupe porterait de manière égale.

Qu’en est-il à l’échelle individuelle ? Peut-on penser la mémoire familiale dans ce cadre marxiste ou matérialiste ? On prendra ici le cas des mémoires des personnes migrantes, des familles réfugiées. Premièrement, après tout ce qu’on a dit, il est difficile d’admettre que les relations familiales sont indépendantes des cadres sociaux plus larges. À part ça ? Je pense qu’on peut s’inspirer de la définition du travail pour repenser la production de la mémoire.

De la même façon que les féministes matérialistes se sont appuyées sur le rapport économique, le travail, pour penser les rapports de genre, je propose de penser les rapports de culture, de race non pas exclusivement mais aussi en partie sous le prisme du travail de production mémorielle. Cette piste est peut-être limitée, et c’est en faisant notre pratique de recherche sur le terrain qu’on pourra le voir ou non. Christine Delphy notamment en France a montré comment on pouvait concevoir la domination masculine comme un rapport de classe. Les hommes profitent du travail des femmes, et s’accaparent leur force de travail, leurs corps. Sans rentrer dans tous les débats polémiques qui existent à partir de ces questions, on notera simplement que cette définition nous a permis de voir sous un autre angle le travail domestique, le travail reproductif, le travail communicationnel. À cela s’attachent les question de rémunération et d’égalité salariale, du droit à disposer de son corps, de la charge mentale, etc. On parle de travail puisque les femmes fournissent un travail pour les hommes, que ce soit s’occuper de la maison, des enfants ou de fournir un plaisir sexuel, en plus du capital social (parce que “un homme respectable est un homme marié”, etc.).

Peut-on appliquer cette méthode aux questions de mémoire dans les familles ? La question ne paraît pas évidente puisque si on cherche à montrer une dialectique, il faut regarder qui produit la mémoire et qui en profite. Or, dans ce cas, on peut se demander s’il y a véritablement une “exploitation” de la mémoire. On peut résoudre cette contradiction en mettant l’accent sur l’oubli. Les familles se maintiennent dans l’oubli ou se maintiennent hors de la mémoire hégémonique. L’échelle des mémoires collectives se situe au-delà de la famille. Quand une famille oppose sa mémoire à une autre, c’est en tant que membres de communautés. Cela ne veut pas dire que la mémoire familiale n’est pas pertinente, mais qu’elle est toujours inscrite dans des relations et des dynamiques qui la dépassent.

Affaire à suivre, ce n’est que le début d’une réflexion…