Archives mensuelles : juillet 2021

La génération 1 est celle qui immigre dans le pays d’accueil.

La génération 2 est celle qui naît dans le pays d’accueil.

Les générations suivantes 3, 4 sont elles aussi nées dans le pays d’accueil, de parents eux aussi nés sur place.

La génération 1.5 concerne les personnes qui sont nées dans le même pays d’origine que leurs parents mais ayant migré tôt, au début ou au milieu de l’enfance, et qui ont donc suivi une éducation (même partiellement) dans le pays d’installation de la famille.

Dans un article on trouve aussi :

Afin d’afiner encore les proils des enfants de migrants, deux autres expressions sont apparues, celles de génération 1.25, pour désigner les jeunes ayant migré peu avant l’âge adulte et donc proches de la “génération 1”, et celle de génération 1.75 pour désigner les enfants arrivés très jeunes et donc plus proches de la “génération 2”.

Queer et culte d’adoration des déesses-mères – Thờ Mẫu Tam Phủ

J’avais découvert cette pratique religieuse au musée des femmes à Hanoi. Ce qui m’intéresse plus particulièrement aujourd’hui est la manière dont cette croyance ou cette pratique serait associée à la théorie et l’identité queer. J’ai voulu en savoir plus.

“Le culte des déesses-mères sous sa forme actuelle est un syncrétisme des pratiques populaires” qui vient s’inscrire dans le mélange des traditions bouddhistes, taoïstes et autre cultes des génies. Il aurait émergé au 15ème siècle. En 2016, il a été inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO.

Pour avoir des informations sérieuses sur le contexte historique et politique on trouve cet article dans la revue Moussons :

Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan« La « religion » des déesses-mères (Đạo Mẫu) au Vietnam : enjeux politique et économique d’une revendication de statut »Moussons [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 05 août 2020, consulté le 13 juillet 2021.
URL : http://journals.openedition.org/moussons/5997

On trouve une première description du rôle du médium :

Dans la pratique lên đồng, le đồng (« médium ») occupe une place centrale. Đồng, étymologiquement issu du mot chinois t’ong,signifie « garçon au-dessous de 15 ans » (Durand 1959 : 7). Đồng renvoie à « la pureté, l’innocence, la naturalité » : ce sont les conditions nécessaires « pour que les génies puissent entrer en lui. Plus tard, les jeunes filles ont progressivement remplacé les jeunes garçons […] Lên đồng désigne le fait que les génies montent sur un corps d’enfant » (Ngô 2012 : 86). Puisque les đồng, surtout les maîtres đồng (thầy đồng), peuvent pratiquer plusieurs activités autres que la possession (communiquer avec les morts, guérir les malades, chasser les démons, deviner l’avenir, etc.), Dorais et Nguyên (1998) ont situé le lên đồng à la fois dans le culte de la possession et dans le chamanisme.

J’aimerais bien connaître l’évolution du rôle de médium. Puisqu’il s’agit d’accueillir des divinités mâle et femelles, pourquoi ce rôle qui apparemment avant été tenu par des filles est maintenant joué par des jeunes garçons (et pas des femmes ou des hommes par exemple) ?

Quelques détails sur la cérémonie nous apprennent que “Le médium (débiteur) doit prendre en charge financièrement le rituel pour que les génies (créanciers) puissent descendre (giáng) en lui et jouir (hưởng) des plaisirs terrestres lors du rituel (ivresse de l’alcool, plaisir de la cigarette et du bétel, voyage de l’opium, chant et danse, etc.)”. Si il y a une première affiliation possible avec la théorie queer, ce serait peut-être cette forme d’hédonisme qu’on associerait au refus des normes sociales strictes. Mais pour l’instant, le lien est léger.

Un peu plus loin, puisque l’article s’intéresse au contexte politique, on découvre une controverse née d’une résistance (morale) du point de vue des bouddhistes. C’est l’idée même d’un cultre aux mères (au féminin) qui semble poser problème, à en croire cette critique :

enfin, l’exaltation des femmes dans ce culte n’est qu’une forme d’encouragement pour l’ensemble des femmes opprimées. Ce n’est pas une raison pour qu’on exagère le rôle des mères dans la société.

Sans rentrer dans les détails de cette polémique, il est intéressant de montrer et de s’interroger sur le rôle que les femmes ont pu jouer (souvant invisibilisées, mises à l’écart) dans nos sociétés asiatiques à la fois d’un point de vue de l’organisation des pratiques spirituelles et religieuses autant que sur le plan symbolique.

C’est en trouvant un article qui semble s’intéresser davantage à cette question de genre que l’on peut trouver des réponses.

“Social effects of Đạo Mẫu gay mediums”, Tran Thi Thuy Binh & Pr. Gloria Filax, in Regional Journal of Southeast Asian Studies, 2018, Vol. 3, 1.

Voici la thèse principale

I argue that Đạo Mẫu gay mediums belong to the third gender category found in the folk beliefs of traditional Vietnamese society and as such, counter the dominant idea that Vietnam is universally oppressive to sexual minorities.

que je traduis en français :

J’affirme que les mediums gays du culte Đạo Mẫu appartiennent à une troisième catégorie de genre que l’on retrouve dans les croyances populaires de la société vietnamienne traditionnelle et qui donc, viennent contredire l’idée dominante selon laquelle le Vietnam a toujours opprimé les minorités sexuelles.

Avant d’aller plus loin, on peut se demander de quoi on parle quand on emploie le terme de “Vietnam” puisque les entités politiques se sont succédées et il est difficile de parler d’une continuité historique entre des instances si disparates.

Une première mise en garde nous prévient de ne pas essayer de calquer les catégories de genre occidentales sur les sociétés qui ne le sont pas, ce qui nous empêcherait de penser et de voir les phénomènes qui ne rentrent pas dans ce cadre hétéronormatif.

Au contraire, et c’est ce que la théorie queer tente de faire, il s’agit de penser des formes et des catégories “hybrides” qui évoluent et se recombinent.

Des théories justifient le tabou de l’homosexualité au Vietnam par la tradition confucéenne. Pendant la colonisation française, elle aurait été tolérée puisque réduisant le risque de transmission de maladies vénériennes.

La reconnaissance du culte des Déesses-Mères en 2016 aurait permis de développer un cadre sécurisant pour la communauté LGBTQI+. Même si les discriminations envers les minorités de sexe et de genre persistent au Vietnam (comme partout ailleurs), le cadre religieux qui appuie sa tolérance morale permet aux individus de s’exprimer plus librement. Une explication de cette tolérance se trouverait dans l’histoire de son syncrétisme religieux (bouddhisme, confucianisme, taoisme) et ethnique (dao, tay, nung, champa, khmer).

Pour répondre à la question qu’on se posait plus tôt sur le genre des médiums, apparemment il n’y a aucune prescription spécifique. Pour autant, on semble associer la “déviance”, la transgression des normes de sexualité à l’efficacité des médiums. Cela peut s’expliquer par la nécessité d’accueillir à la fois des divinités mâle et femelle.

“Men can move as softly and gracefully as the imperial princesses, and the more effeminate they appear on the ritual stage, the more successful their ceremonies are supposed to be”

Une autre explication s’intéresse au concept de vía que je traduirais par “esprit vital” (spiritual soul dans le texte). Si les corps des femmes en possèdent neuf et ceux des hommes sept, une troisième catégorie, intermédiaire, avec huit esprits vitaux aurait l’avantage de naviguer entre les deux catégories de genre.

Notons que le travail des médiums rapporte plutôt bien, ce qui les place dans une situation économique et sociale assez avantageuse. L’article cite les canoniques Butler pour l’idée de performer le genre et Foucault pour la discipline du corps, insistant sur la dimension sacrée et le pouvoir divin qui soutient et encadre l’apparition des corps non normés. Par la reconnaissance qui leur est accordée, ces corps légitimés religieusement contribuent aussi à une forme de légitimisation sociale. Ainsi les adeptes elleux-mêmes, en voyant ces représentations, trouvent des formes sociales sur lesquelles construirent leurs propres identitées.

Pour résumer, cette pratique religieuse vient remettre en question l’hétérnormativité à la fois dans la société et dans les études asiatiques qui auraient tendance à calquer des catégories occidentales, offrant un espace pour les médiums de jouir de leur sexualité sans être inquiétés de subir de stigmatisation sociale.

Pour en savoir plus, un documentaire :

Qu’est-ce que la pensée décoloniale ? (extraits)

F. V. : La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique. On compte quelques universitaires, mais c’est surtout dans le monde militant – féministe et radical – et dans le monde artistique que la notion a été adoptée.Les notions de colonialité et de décolonial nous viennent d’Amérique du Sud – Enrique Dussel, Maria Lugones, Aníbal Quijano, Fátima Hurtado. L’objectif est de relativiser la centralité et la prétention hégémonique de l’universalisme abstrait moderne et de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Ce qui est central à cette théorie, c’est l’idée que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives (le colonialisme), mais qu’elles comportent également une importante dimension épistémique. Il s’agit de penser l’incomplétude de la décolonisation initiée au XIXe siècle, qui a laissé de multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre, intactes.En France, des réactions montrent souvent qu’un public pense que je parle du passé quand je parle de colonialité et de théorie/pratique décoloniale. Je pense que c’est parce que l’idée que le colonialisme a pris fin avec la guerre d’Algérie est enracinée en France et que donc la société n’aurait plus à se poser la question des persistances des siècles d’Empire colonial (esclavagiste et pots-esclavagiste). L’idée que la page a été tournée est forte, même si, dans les années 1970, des mouvements et des partis des « outre-mer » ont continué à analyser et dénoncer l’existence d’un colonialisme français – culturel, politique, économique, épistémique. Les années 1980 ont été des années de pacification. Un anti-anticolonialisme a émergé, venant de personnes identifiées à gauche, qui a eu de profonds échos : songeons à la sortie du livre Le sanglot de l’homme blanc par Pascal Bruckner (1983) où il opère une inversion dominant-dominé, dénonce le tiers-mondisme et une gauche naïve et manipulée. La force de ce discours vient du fait qu’il est diffusé, je l’ai dit, par des femmes et des hommes qui sont identifiées à la gauche et à l’anticolonialisme (que ce soit vrai ou faux dans les faits). Avoir été anticolonialiste est une fierté – la preuve d’une grande morale et d’une grande générosité quand la République se salissait à torturer –, mais avoir été aveuglé est une faute. Dans ce discours, la décolonisation n’aurait apporté que des régressions.

Le féminisme décolonial dont je parle est héritier de la longue histoire des luttes de femmes noires et autochtones qui ont brisé le récit linéaire des droits des femmes et ont révélé les points aveugles d’un féminisme occidental défendant un féminisme universaliste qui concernait toutes les femmes de manière indifférenciée. Ce féminisme prétend que parler de différences serait faire du relativisme culturel, mais comment sérieusement prétendre parler pour toutes les femmes ?

C’est cela un féminisme décolonial : l’effort de penser à plusieurs niveaux, de ne pas séparer, de ne pas hiérarchiser les luttes mais, tout en combattant pour des réformes, des aménagements qui font obstacle à l’exploitation la plus dure, d’ouvrir de nouveaux horizons, proposer des pratiques de lutte qui questionnent toutes les normes actuelles, l’individualisation, la marchandisation, le repli.

Mis en ligne sur Cairn.info le 29/11/2019https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.10398

Achile Membé

J’évoquerai pour commencer la critique, non pas de l’Occident sui generis, mais des effets d’aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l’humanisme et de l’universalisme. Cette critique se distingue de celle qui fut faite en son temps par les courants existentialiste, phénoménologique et poststructuraliste dans la France de l’après-guerre.

D’une part, elle déconstruit, comme le fait Edward Said dans Orientalisme, la prose coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d’infrastructure au projet impérial. Elle démasque également la puissance de falsification de cette prose – en un mot la réserve de mensonge et le poids des fonctions de fabulation sans lesquels le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir eût échoué. On apprend ainsi comment ce qui passait pour l’humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel.

[…]dans la pensée postcoloniale, la critique de l’humanisme et de l’universalisme européen n’est pas une fin en soi. Elle est faite dans le but d’ouvrir la voie à une interrogation sur la possibilité d’une politique du semblable. Le préalable à cette politique du semblable est la reconnaissance de l’Autre et de sa différence.

https://esprit.presse.fr/article/achille-mbembe/qu-est-ce-que-la-pensee-postcoloniale-entretien-13807

Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale

Paris, Éditions Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2018, 314 p. Pierre Lassave

Reprenant à leur compte la distinction émise par le philosophe Maurice Merleau-Ponty entre « universalisme de surplomb » producteur de catégories structurales (cf. nature versus culture) et « universalisme latéral » tissé de particularismes, nos deux penseurs prennent parti pour le second.

le philosophe considère que l’universel est à promouvoir comme épreuve de décentrement réciproque des identités vécues et non plus comme imposition surplombante de principes de transparence. À quoi l’anthropologue répond que le respect des opacités culturelles, aussi créolisées ou métissées soient-elles, ne peut qu’entretenir le « choc des civilisations », thèse qui prospère sur la méconnaissance de la circulation des artefacts identitaires au fil du temps. Il note que les jeux d’oppositions structurales développés par certains tenants de sa discipline (masculin/féminin, chaud/froid, nord/sud, etc.) conviennent mieux à la perspective postcoloniale que la déconstruction symbolique que lui-même tente d’opérer en considérant les flux de l’histoire. Opération analytique qui en effet s’expose aux yeux des postcoloniaux au reproche d’être un ultime avatar savant du « privilège blanc ».

https://www-cairn-info.scd1.univ-fcomte.fr/revue-archives-de-sciences-sociales-des-religions-2019-4-page-308.htm

And yet, at the same time, this is exactly the crux of the second generation’s difficulty: that it has inherited not experience, but its shadows. The uncanny, in Freud’s formulation, is the sensation of something that is both very alien and deeply familiar, something that only the unconscious knows. If so, then the second generation has grown up with the uncanny. And sometimes, it needs to be said, wrestling with shadows can be more frightening, or more confusing, than struggling with solid realities.

Hoffman
2005, p. 66

the shadows thrown by experiences may not be the experiences themselves, but they have the shape and possibly even the texture of those experiences, and they seem capable of passing across boundaries, of seeping from one person to nother.

Stephen Frosh
Those who come after – Postmemory, Aknowledgement and Forgiveness

Faced with suffering that we cannot fully understand, we either shut ourselves off from it (denial and forgetting of troubling occurrences being prevalent in everyday life), or we keep worrying away at it until it begins to make some sense.

Stephen Frosh
Those who come after – Postmemory, Aknowledgement and Forgiveness p.4

Sometimes what haunts us is a hurt we have suffered, or one we have caused others; sometimes it comes from elsewhere, as in the example of a previous generation; very often it is some kind of unmourned loss.

The urgency of the problem of how to learn from the relatively recent past in order not to repeat its devastating effects, a problem that revolves around the ethics of memory and history, has combined with an awareness that later generations of victims and perpetrators – the ‘post-’ generations – may find themselves inhibited in relation to moving forwards precisely because they are not truly ‘post-’ at all.

The postgeneration has a different experience of events than the ‘original’ one, for what is being remembered is not the event but the feeling or sensation.

‘Postmemory’ describes the relationship that the ‘generation after’ bears to the personal, collective and cultural trauma of those who came before – to experiences they ‘remember’ only by means of the stories, images and behaviors among which they grew up. But these experiences were transmitted to them so deeply and affectively as to seem to constitute memories in their own right. Postmemory’s connection to the past is thus actually mediated not by recall but by imaginative investment, projection and creation. To grow up with overwhelming inherited memories, to be dominated by narratives that preceded one’s birth or one’s consciousness, is to risk having one’s life stories displaced, even evacuated, by our ancestors. It is to be shaped, however indirectly, by traumatic fragments of events that still defy narrative reconstruction and exceed comprehension. These events happened in the past, but their effects continue into the present.

Marianne Hirsch (2012) – The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture
After the Holocaust.

Le murmure des fantômes – Cyrulnik

Pour éprouver un sentiment d’événement, il faut que quelque chose dans le réel provoque une surprise et une signification qui rendent la chose saillante. Sans surprise, rien n’émergerait du réel. Sans saillance, rien n’arriverait à la conscience. Si un morceau de réel ne “voulait rien dire”, il ne ferait même pas un souvenir. […] Quand un fait ne s’intègre pas à notre histoire parce qu’il n’a pas de sens, il s’efface. /22

Sans événement, pas de représentation de soi. /23

[Surmonter un traumatisme serait redonner du sens à des événements vécus. L’événement s’impose et c’est à nous de reprendre contrôle en lui donnant notre propre sens. Il n’y a pas d’événement en soi, c’est selon si on y accorde de l’importance ou pas. Dans des situations de privations sensorielles ou affectives, des choses moindres peuvent alors prendre des sens plus importants. ]

Quand on a pas la possibilité de travailler ses souvenirs, c’est l’ombre du passé qui nous travaille. /27

 

 

 

Travail de mémoire et charge mémorielle (2) – [Notes de recherche]

Après avoir défini ce qu’était la charge mémorielle dans les grandes lignes, nous pouvons nous demander comment elle se manifeste dans les détails.

Il s’agit d’une injonction à s’occuper du travail de mémoire, il s’agit d’une norme implicite qui consiste à valoriser le travail de mémoire en général et qui pousse à prendre en charge le devoir de mémoire en particulier pour les personnes concernées. Il y a un implicite qui veut que connaître ses origines est important, nécessaire et est une bonne chose. Nos sociétés valorisent les héritages nationaux, régionaux ou locaux et renforcent cette idée qu’il faut connaître son passé, son histoire, savoir d’où l’on vient. À l’échelle individuelle, la notion d’identité nous pousse à valoriser nos parcours et les parcours de nos familles et les inclure dans nos identités personnelles. C’est d’autant plus vrai pour les personnes dites “issues de l’immigration”.
Mon hypothèse concernant ce concept de charge mémorielle consiste à affirmer le fait que pour les populations issues de l’immigration, cette charge mémorielle est plus importante et résulte, particulièrement en France peut-être, d’une double injonction contradictoire : la nécessité de connaître son histoire familiale comme expliqué avant mais également la difficulté et parfois l’impossibilité, le refus de valoriser cet héritage. Ceci est spécifique aux deuxièmes générations et suivantes qui, contrairement aux premières générations, sont déjà plus ou moins intégrées dans la société d’accueil. Ici se pose la question de quand et comment commence le devoir de mémoire, qui en porte la charge ? On pourrait simplifier en disant que la première génération ne porte pas le poids du devoir de se souvenir mais plutôt du devoir de créer les conditions d’intégration de leurs enfants, et si devoir de transmission il y a, on peut se demander dans quelles mesures il est différent de celui du devoir de mémoire des générations suivantes.

La question de la charge mémorielle nous invite à nous poser la question de savoir qui fait peser ce poids, et qui porte le poids, et comment cette charge est transmise ou soulagée. Parfois cette charge est trop lourde à porter et peut être niée, rejetée, abandonnée, pendant un moment plus ou moins long. Cette charge mémorielle peut aussi sauter des générations.

Il paraît évident (mais c’est là qu’il faut prouver l’évidence) que les personnes d’origine française nées en France ne porteront pas cette charge mémorielle, puisque le travail de mémoire est porté par les institutions, notamment les écoles.

Nous devons aussi effectuer un travail de distinction de la charge mémorielle de ses composantes raciales, les deux se recoupent mais ne s’impliquent pas entièrement.

La charge mémorielle est le poids de la dette que nous devons aux générations qui nous précèdent. Cette dette s’est constituée par les sacrifices, les silences et les tabous qui ont été nécessaires pour que nous puissions grandir dans de meilleurs conditions qu’eux.

Cette dette, cette charge mémorielle on ne choisit pas de la payer ou non. On sait, on a ça en nous, dans le sang, on veut la payer. En même temps, et c’est là toute la tension et tout le poids qui pèse, cette dette est impossible à payer.

De même, cette charge mémorielle est infinie. Non pas qu’elle ne puisse jamais s’alléger, on peut venir à trouver une paix et une sérennité en s’appropriant son histoire. Mais on ne peut jamais se débarasser entièrement du poids des vides, des manques, des absences qui sont propres à toutes histoires. On pourrait même dire que ce fardeau devient plus léger à mesure que l’on prend conscience de son poids, à mesure que l’on accepte de ne pas avoir à le porter indéfiniment.

Il est peut-être ainsi toujours trop tard pour commencer et aussi toujours encore temps pour finir un travail de mémoire qui n’a de limites que celles que l’on se donne. On a toujours du retard sur l’histoire qui, par définition, est déjà passée. Il faut accepter la frustration de ne pas connaître, de ne pas pouvoir comprendre, vivre même ces expériences qui nous précèdent et nous font. Il y a quelque chose d’existentiel à vouloir assister à sa propre création, c’est une énigme indéchiffrable. Il est aussi toujours temps de s’arrêter dans cette quête, dans cette enquête, quand ce qu’on trouve ne fait pas plus que de nous perdre.

La charge mémorielle est à la fois un désir de connaître, une libido sciendi, autant qu’un besoin de retrouver une place dans une histoire commune. La charge mémorielle se manifeste et ne prend de sens que dans un contexte social et politique particulier où justement, la mémoire fait défaut. C’est en cela un cri qui affirme son droit à l’existence et qui revendique les moyens pour y parvenir, pour se maintenir comme élément d’un tout. Ce cri est un cri de rage, de colère mais aussi un cri d’alerte. Il met les autres face au danger de l’oubli, face à la complexité de l’histoire commune. C’est un cri qui appelle à l’aide pour porter le poids d’une histoire complexe et diverse.

La charge mémorielle c’est l’espace qu’occupent les interrogations, les questions liées à son histoire. C’est l’énergie dépensée à faire un travail qui n’est pas pris en charge par la société, parfois même contre elle.

Diaspora et conscience de la dispersion

L’auteur : Emmanuel Ma Mung, est chercheur au CNRS, spécialiste de la diaspora chinoise.

Mots-clés : approximation des individus, contiguïté spatiale, continUite temporelle, diaspora, migration, Monde-propre.

Résumé : Cet article pose la question de savoir comment un corps social satialement dispersé peut se
reproduire. La réponse proposée est que cette reproduction se réalise par la création d’un monde propre à la diaspora (un monde approprié à son existence) dans laquelle interviennent plusieurs processus : la représentation et la conscience de la dispersion qui sont à la base de la formation d’une subjectivité collective ; l’introduction de la question des origines qui permet l’invention d’une continuité
temporelle (généalogique) entre les individus ; l’approximation des individus qui permet de traduire le temps généalogique inventé en contiguïté spatiale imaginée et d’articuler ainsi un espace et un temps propres à la diaspora, un espace-temps approprié.

Le principe même d’une diaspora est de se constituer en dehors de l’espace géographique d’origine de celle-ci. Beaucoup d’études se concentrent sur la construction culturelle de la communauté, ici, l’auteur insiste sur le rapport à l’espace géographique et à ce qu’il explique comme la conscience de la dispersion.

Cette conscience de la dispersion introduit la question des origines car elle permet aux membres de la diaspora de penser la dispersion comme distribution réglée à partir d’un point de départ et non comme simple pulvérisation d’atomes séparés. Elle met de l’ordre dans la dispersion en lui donnant un sens au double sens du terme : en lui donnant une direction (de l’origine vers le présent) et une signification (le corps social est le produit d’une histoire).

L’auteur aborde la question de la reproduction de la diaspora : comment un groupe social fait-il pour maintenir son identité de groupe ? Pour la diaspora, il faut alors se demander comment ce groupe s’est constitué historiquement. Pour le cas des Vietnamiens aux États-Unis, on comprend bien que la communauté s’est constituée à partir de l’évènement de la perte du territoire. Et la reproduction de la communauté passe par la transmission de cet évènement.
Comme il le précise, la diaspora n’est pas seulement la somme d’individus éparpillés. Le groupe s’est constitué à la fois dans la fuite du régime communiste mais également dans l’accueil par les États-Unis, vus et construits comme des sauveurs. Le nouveau territoire d’accueil étant alors une recréation du territoire perdu, en mieux.

De plus, il y a le sentiment de dispersion qui se traduit par une conscience du transnational appuyée par le fait que de nombreuses familles sont géographiquement éclatées, éparpillées avec des frères, des oncles, des cousins sur différents continents. L’article évoque aussi l’importance des outils numériques dans le renforcement du lien identitaire-communautaire des diasporas.

Ensuite, le chercheur considère les espaces communautaires culturellement marqués, comme les Chinatown pour la diaspora chinoise ou le Little Saigon, Little Hanoi des Vietnamiens, comme non seulement des plate-formes d’échanges culturels mais aussi une recréation du lieu d’origine. Il s’agit de recréer un lieu géographique auquel se rattacher. Cela est, encore une fois, d’autant plus vrai pour les Vietnamiens qui ont le sentiment d’avoir perdu leur pays.

Elles se présentent alors comme des fragments de Chine au delà des frontières : des Chines ultramarines.

Cela ajoute un ancrage géographique qui, bien que nétant pas situé géographiquement au même endroit que les parents ou ancêtres, revêt une dimension symbolique et des ressources culturelles bien différentes du simple pays d’installation des migrants.

Le concept de continuité généalogique vient apporter plus de nuances à la question des origines qui voudrait se contenter soit d’une réponse ethnique soit d’une réponse géographique du lieu de naissance. Il permet d’expliquer la complexité de la question des origines pour les membres de diasporas aux parcours familiaux complexes. On comprend alors qu’une famille d’origine chinoise mais dont les générations ont migré en Asie du Sud-Est dans différentes régions puis en Europe, par exemple, ne pourra se contenter d’une réponse simple.

Pour autant, l’auteur ne prend pas le temps de le préciser ici, mais on pourrait aussi répondre que le critère culturel, souvent porté par la langue, est un marqueur fort de l’identité du groupe en migration. Les minorités chinoises au Vietnam, par exemple, se considèrent géographiquement du Vietnam mais culturellement d’une ethnie ou d’une autre, dont ils parlent la langue.
Cela dit, le concept de continuité généalogique appuie l’idée que l’identité se rapporte toujours à une généalogie, une histoire familiale multifocale.

Cette origine « polytopique » en vient par une sorte de forçage logique, à être non pas un lieu unique (bien que celui-ci demeure comme référence quasi mythique) mais une multitude de lieux. En même temps, cette multiplicité est réunie par le geste généalogique, et c’est la dispersion même, le déploiement spatial du corps social qui devient matrice et s’offre comme espace d’origine.

Enfin, le concept d’approximation des individus est “l’opération qui consiste à mettre en proximité des individus, à estimer et juger que tels individus sont proches (plutôt que tels autres) et que ce faisant ils forment un ensemble”.

Pour le dire peut-être plus simplement, il s’agit d’insister sur le fait qu’un groupe social est constitué de membres mais que ces membres pour constituer ce groupe ont besoin de se rapprocher, dans tous les sens du terme.

Cette proximité est imaginaire au sens où elle est à proprement parler imaginée, car les individus peuvent être très éloignés physiquement. Elle se réalise ici le long de la ligne du temps (généalogie). Elle est donc diachronique. Mais comme toutes les choses nous apparaissent selon une dimension diachronique et une dimension synchronique, cette continuité diachronique appelle et impose même une continuité synchronique c’est-à-dire spatiale. L’approximation des individus d’abord diachronique dans notre exemple appelle sa contrepartie synchronique. C’est cette continuité synchronique que j’appelle contiguïté spatiale ou, plus précisément, géographique.

Se rapprocher de manière diachronique, à travers le temps, avec ses ancêtres, c’est se rapprocher de la mémoire, de la culture où des lieux dans lesquels ont évolué les générations qui nous ont précédé. Ce concept est très important dans la culture vietnamienne où cette idée de discontinuité dans le temps est affaiblie par le fait que les esprits des anciens sont toujours aussi avec nous, dans nos foyers. Pour autant, cela demande un certain soin, une volonté de maintenir ce lien avec le lieu, le territoire, la maison qu’elle soit d’origine ou refondée ailleurs.
Sur ce point, il y aurait beaucoup à étudier l’importance de la maison, du foyer, chez les Vietnamien.nes et d’autant plus dans un contexte post-migratoire.

La mémoire collective en diaspora, Michel Bruneau

“LES TERRITOIRES DE L’IDENTITÉ ET LA MÉMOIRE COLLECTIVE EN DIASPORA”
Michel Bruneau

L’espace géographique, 2006/4 Tome 35 pp. 328-333

L’auteur s’intéresse à la diaspora grecque d’Asie mineure pour illustrer des hypothèses générales.

La diaspora se construit à partir d’une perte, d’un déracinement. L’installation dans le pays d’accueil et le maintien de la culture se passe par des signes mnémoniques qui ont pour rôle de rappeler les lieux perdus.
L’identité se maintient grâce à une iconographie.
Dans ses études de cas, ces iconographies sont conservées dans des lieux religieux.
Il évoque d’autres lieux commémoratifs qui reprennent l’iconographie propre à l’identité en question, et qui en sont les vecteurs.

Il rappelle que l’enjeu est de faire face “au danger de dilution et d’assimilation dans les sociétés d’accueil ou d’installation”. Pour ça :

 En diaspora, les ve c t e u rs de la mémoire communautaire sont la langue, l’éducation dans la famille et à l’école (maison familiale, bâtiment scolaire), la religion (sanctuaires), la vie associati ve (bâtiments associatifs), mais aussi certains lieux ou espaces publics (monuments, quartiers ethniques, restaurants, cimetières,…) et les rituels commémoratifs qui leurs sont associés.

Il généralise aux diasporas l’idée du trauma transgénérationnel, la nécessité d’honorer les morts et le devoir de mémoire chez les différentes générations.

Il distingue deux modèles :

“l’autochtonie” sur lequel se base l’état-nation moderne : l’identité s’élabore sur le lien entre l’histoire et le territoire.

“en diaspora” l’identité culturelle pré-existe au territoire et cherche à s’y intégrer, à se l’approprier sur le plan symbolique.

L’individu ou la communauté d i a s p o rique se trouvent dans des lieux qu’ils n’ont pas produits et qui eux-mêmes sont porteurs d’autres identités. Ils vont donc chercher au sein même de ces lieux à créer les leurs, qui leur soient propres et qui renvoient ou se réfèrent à d’autres lieux, ceux au sein desquels s’est constituée leur identité, celle de leurs parents, de leurs ancêtres, leurs lieux d’origine .

diaspora algérienne en nouvelle-calédonie

“Entre mémoire collective et émergence diasporique, le cas des descendants d’Algériens en Nouvelle-Calédonie”
Rachid Oulahal, Zohra Guerraoui et Patrick Denoux

L’étude porte sur un petit échantillon. Après le rappel du contexte historique, colonial de migration, les auteurs expliquent les négociations identitaires des différentes générations.

Il y a une situation particulière de déracinement et de mise en “porte-à-faux” puisque les Algériens ont été amenés de force, et sont donc à la fois déracinés et imposés aux autochtones.

Ensuite, on retrouve des analyses qui semblent se retrouver dans beaucoup de diasporas : le silence des générations précédentes, le manque de documents, la volonté de comprendre l’histoire familiale.

On y trouve le coupe conceptuel filiation / affiliation qui fait le lien entre la filiation généalogique, génétique, ethnique et la construction du sentiment d’appartenance à un groupe social. Cela oppose l’identité de l’origine (Algérie) et l’identité sociale du lieu vécu (Nouvelle-Calédonie).

Une nuance intéressante précise la différence entre une curiosité pour le pays d’origine et la véritable envie d’aller là-bas. “Ils sont curieux d’y aller mais ils n’ont pas l’envie d’y aller.” Je pense que cette distinction se retrouve chez beaucoup de descendants de minorités diasporiques, et explique qu’une curiosité n’est pas forcément synonyme de la volonté d’aller aux sources.

L’étude porte sur différentes générations et il est intéressant de voir que la question de la transmission se pose quand les personnes sont en situation de parents, avec un intérêt, une conscience de la transmission qui se porte sur les faits historiques à transmettre : ce qui s’est passé, la raison du pourquoi ils sont là où ils sont. Ceci supporte une “recherche de la vérité”. Pour les descendants, la conscience de l’héritage se porte également sur la connaissance de ces faits historiques, de ces connaissances, de ces informations.

Une partie s’intéresse à la dimension interculturelle et montre que les identités, toujours en négociations, se construisent par un équilibre de valeurs empruntées aux différentes cultures.

Pour les Algériens intérrogés, la religion vient soutenir cette transmission culturelle. La langue joue un rôle important également, ce qui se retrouve dans beaucoup de situations similaires.

L’article se termine sur une distinction entre le migrant transnational et “l’être en diaspora”, d’après Bruneau, qui est créateur de son espace dans l’exile, sur laquelle il pourra (re)produire une identité et une mémoire collectives.

 

Topohilia, Yi-Fu Tuan

C’est le lien affectif entre les gens et leur milieu.

Cela s’appuie sur les sens (nos perceptions animales ?).

Il existe dans la nature des couples d’opposition et chaque culture résoud ces tensions de manière différente. Cela débouche sur des cosmologies, des discours sur le monde.

L’homme a cette tendance à se situer au centre du monde.

 

La perception de la nature, d’un paysage dépend de son usage (fermier vs. touriste). Le touriste, le visiteur ou toute personne extérieure apporte un regard frais, une nouvelle perspective sur les choses.

Un chapitre s’attarde sur l’idée que la culture conditionne notre rapport à la nature. Il distingue les habitations “charpentées” (carpented dans le texte) ou manufacturées, et non-charpentées. Cette distinction oppose les formes rectangulaires aux formes naturelles plus arrondies.

L’idée de topophilie concerne les réponses, les réactions de l’humain à son environnement, en terme esthétique ou dans son contact à la nature, et la conscience des liens passés, cela étant inévitablement lié à la conscience de l’urbanisation.

Topophilia, p.93

 

Je m’intéresse à ce concept dans la perspective d’interroger une certaine pratique de pèlerinage, le tourisme des racines, d’un point de vue qui dépasse la seule analyse culturelle. J’entends par là qu’il y a une dimension symbolique et presque ontologique à venir sur la terre de ses ancêtres. Une réflexion sur le rapport au milieu, au territoire paraît donc nécessaire pour explorer ce thème.

Cette note est complètement arbitraire et ne prétend aucunement constituer une recension exhaustive et encore moins objective d’un ouvrage ou expliquer un concept. Pour autant, en partageant des notes et réflexions personnelles, j’espère éveiller la curiosité et ouvrir la discussion.

Les lieux de mémoires sont des appareils mnémo-techniques, pour se souvenir, mais n’ont rien de neutre politiquement ou socialement. Ils ont été créés pour produire et reproduire, servir l’état-nation. Ils servent à l’outillage mental.

loci memoriae en latin.
Ce concept fait l’objet de débat quant à sa traduction, on peut alors préférer le terme français.

Source : Nora Pierre, « L’avènement de la mémoire », Le Débat, 2020/3 (n° 210), p. 232-234. DOI : 10.3917/deba.210.0232. URL : https://www-cairn-info.scd1.univ-fcomte.fr/revue-le-debat-2020-3-page-232.htm

L’explosion de ces mémoires [des minorités] a eu pour effet, notamment, de modifier le statut respectif et les rapports réciproques de l’histoire et de la mémoire. […] L’histoire était le domaine du collectif ; la mémoire, celui du particulier. L’histoire était une, la mémoire plurielle.