Archives mensuelles : novembre 2019

“Je ne vois pas les couleurs”… mon œil !

“Je suis métisse”. “J’ai des origines”. “Je suis Eurasien”. “J’ai du sang vietnamien”.

Définir son identité aux autres répond à différentes exigences selon les situations et selon les personnes que l’on a en face de soi. En France selon les contextes je peux ne pas avoir besoin de “révéler” mon identité sans que cela m’empêche d’interagir, sans que cela n’interpelle. J’ai un physique et un passing blanc et mon nom de famille, bien qu’originairement vietnamien a lui aussi été francisé. Ma grand-mère a gardé son accent indochinois mais celui-ci a été effacé du patronyme pour mieux sonner français. Pour les esprits les plus convaincus ce name passing viendrait même m’ancrer dans le folklore breton. En effet si Lê Hoàng An ne semble guère laisser de doute, la police et le polissage assimilationniste (qu’il soit institutionnel, administratif et juridique ou inconscient et incorporé dans les esprits même par l’injonction à la norme) qui ont donné Le Hoangan me permettent de performer une identité bretonne autant que vietnamienne. Mais revenons aux apparences.

En France, il m’arrive très fréquemment qu’on me demande si j’ai des “origines”, souvent avec une phrase qui se veut bienveillante du genre “c’est juste par curiosité parce que ça m’intéresse mais t’es pas obligé de répondre”. Une fois que je révèle mon arbre généalogique j’ai souvent droit à un “oui, je me disais bien que…” ou alors “ouais, ça se voit un peu”… mais le plus gênant c’est quand je subis les pronostics de profilage racial du genre “j’aurais dit que tu étais plutôt sud-américain ou égyptien” ou alors “c’est vrai que t’as un côté asiatique” et autres. Dans ces moments-là les personnes cherchent à confirmer leur capacité à caractériser les personnes métisses, qui ne rentrent pas dans les cases.

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De sang mêlé – de Dominique Rolland (morceaux choisis)

À partir de sa quête identitaire personnelle et familiale, l’auteure ethnologue offre un voyage passionnant à travers l’histoire de l’Indochine jusqu’au Vietnam du début du siècle, en livrant des impressions, des doutes et de nombreuses notes biographiques et autobiographiques. C’est l’histoire de sa famille, de ses ancêtres qui se mêle à des notes de la vie quotidienne et des notes de voyages, ces voyages de “retour aux origines” que beaucoup de métisses connaissent. Ici, le blog de l’autrice avec d’autres extraits : http://vietdom.blog.lemonde.fr/category/extraits-de-sang-mele/

Certains extraits résonnent particulièrement pour moi.

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Le concept d’identité chez Stuart Hall – extraits

Extraits de Identités et cultures Politiques des cultural studies traduit par Maxime Cervulle et paru en 2017 aux éditions Amsterdam.

Qui a besoin de l’« identité » ? 1996

L’identification est donc un processus d’articulation, une suture, une surdétermination – et pas une subsomption. Il y en a toujours « trop » ou « pas assez » ; c’est une surdétermination, un manque, jamais une totalité.

p.378

Les identités ne sont jamais unifiées mais au contraire, dans la modernité récente, de plus en plus fragmentées et fracturées ; jamais singulières, mais construites de façon plurielle dans des discours, des pratiques, des positions différentes ou même antagonistes.

p.379

Si l’identité semble évoquer une origine lointaine, historique, avec laquelle elle continuerait d’entretenir des liens, l’identité pose en réalité des questions sur l’utilisation des ressources de l’histoire, du langage et de la culture dans le processus du devenir plutôt que de l’être : non pas « qui sommes-nous ? » ou « d’où venons-nous ? », mais qu’allons-nous devenir, comment sommes-nous représentés et comment cela peut-il influencer la manière dont nous nous représentons nous-mêmes ? Les identités sont donc constitués à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation. Elles sont liées à l’invention de la tradition autant qu’à la tradition elle-même, qu’elles nous obligent à lire non comme une réitération sans fin mais comme « le même changeant », non comme nu soi-disant retour aux racines mais comme une prise en compte de nos « trajectoires ».

p.380

Les identités sont, pour ainsi dire, les positions que le sujet est obligé de prendre alors qu’il sait (le langage de la conscience trahit ici notre propos) qu’elles sont des représentations, que la représentation est toujours construite sur un « manque », une division, à la place de l’Autre, et ne peut jamais être adéquate – identique – aux processus du sujet qui sont investis en elle.

p. 383

Identité culturelle et diaspora 1998

Peut-être devrions-nous d’ailleurs, au lieu de la concevoir comme un élément pleinement constitué que les nouvelles pratiques culturelles ne feraient que représenter, considérer l’identité comme une « production » toujours en cours, jamais achevée, et qui se constitue à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation.

p.430

Il y a au moins deux manières de penser l’« identité culturelle ». La première définit celle-ci en termes de culture partagée, c’est-à-dire comme une sorte de « véritable Moi » collectif qui se dissimulerait dans plusieurs autres « Moi » imposés, superficiels et artificiels, que partagent ceux qui ont une histoire et des ancêtres communs. Selon cette définition, nos identités et les codes culturels partagés que nous fournissent – nous au sens d’« un seul peuple » – des cadres stables, immuables et continus de référence et de signification, au-delà des divisions et des vicissitudes de l’histoire réelle. Cette « unité », sous-jacente à toutes les autres différences, plus superficielles, est la vérité, l’essence, de la « caraïbité », de l’expérience noire. C’est cette identité qu’une diaspora noire ou caribéenne doit découvrir, exhumer, porter au grand jour et exprimer à travers la représentation cinématographique.

p. 430

Il existe également, même si elle est liée à la première, une tout autre conception de l’identité culturelle. Cette conception reconnaît qu’il existe plusieurs points de similitude mais aussi de nombreux points critiques de différence profonde et significative qui constituent « ce que nous sommes réellement » ou plutôt – puisque l’histoire a eu lieu – « ce que nous sommes devenus ». […] L’identité culturelle, selon cette seconde acception, relève autant de l’« être » que du « devenir ». Elle appartient au futur autant qu’au passé. Les identités culturelles viennent de quelque part, elles ont des histoires. Toutefois, comme tout ce qui est historique, elles font l’objet de transformations constantes. Loin d’être fixées pour l’éternité dans quelque passé essentialisé, elles sont sujettes au jeu « continu » de l’histoire, de la culture et du pouvoir. Loin d’être fondées sur une simple « redécouverte » du passé, qui attendrait d’être accomplie et qui , lorsqu’elle le serait, assurerait pour l’éternité notre sentiment d’être nous-mêmes, les identités sont les noms que nous donnons aux diverses façons d’être situés par les récits du passé et de nous y situer.

p.433

 

Métis de Philippe Franchini

Il faut bien comprendre que les métis ne forment pas une race et que leur condition est la plus diverse qui soit.

p.11

« Eurasien » est sans doute mieux que « sang-mêlé », mais c’est un compromis qui permet d’esquiver le choc du réel. Sa tonalité faussement ethnographique et sa connotation géographique peuvent convenir aux esprits contournés et aux tempéraments susceptibles. Il n’en sent pas moins l’artifice et masque de façon dérisoire une réalité, à la fois crue et riche, qui n’a pas à être occultée. […] Je récuse donc le mot « eurasien » que j’ai eu parfois la faiblesse, disons même la lâcheté, d’employer pour mon propre compte.

pp.13-14

Confondre mélange et métissage résulte de l’une de ces perversions ridicules qui transforment le langage d’aujourd’hui en un produit de synthèse dont on ne parvient pas à distinguer la face du revers. Pitié, ô publicitaires nous, métis, laissez-nous donc le mot ! En le galvaudant, en le triturant à la sauce crémière, en le manipulant en tous sens, vous dissipez une fois de plus le songe et nous privez de la fragile aura d’exotisme que les néo bien-pensants s’évertuent à nous faire perdre au nom de je ne sais quelle idyllique intégration au peuple dominant.

p.16

Pour le vieux Larousse, élaboré dans le cadre des idées de la première moitié du XXème siècle, le métis humain est le produit d’un croisement de races. […] Autre effet inquiétant : l’idée d’un « produit d’un croisement » conduisant à celle de mélange, elle implique forcément celle de dosage. Maurice, un vieil ami corse « qui-m’a-vu-naître », me dit un jour : « Tu es Corse à 80 % ! C’est ce qui te sauve. » Encore que le sauvetage me semblât sujet à caution, j’aurais pu croire à une boutade de fin de repas sans ce ton convaincu. Maurice pensait sérieusement me témoigner de la sorte de son amitié. Eh bien, j’avoue ne pas apprécier d’être assimilé, au mieux à un cocktail, au pire à un café au lait. […] La programmation génétique tentée par Hitler dans son plan Lebensborn était fondée sur le principe de croisement entre des éléments sélectionnés et purs. Voilà pourquoi je réponds à ce cher Maurice : « Non, mon vieux, je ne suis partagé ni à 80, ni à 10, ni à 50 %. »

[…]

Le même vieux Larousse affirmait qu’il n’y avait chez le métis aucune fusion des caractères comme chez l’hybride, mais, au contraire indépendance de ces éléments.

pp.17-18

Le métis n’est en fait ni seul ni passif. Il se détermine d’abord par la réponse que lui-même donne aux autres, leurs approches, à leurs agressions, aux conflits ou aux alliances qui en résultent. Et cette réponse est dictée en premier par une différence fondée non seulement sur l’apparence, mais aussi sur un comportement résultant d’une double appartenance, ethnique, culturelle et sociale. Elle dépend aussi de l’époque, des circonstances. C’est en effet une chose de vivre sa condition de métis dans une société moderne, libre et démocratique. C’en est une autre de l’éprouver dans une société de type colonial, où la domination d’un groupe par un autre tresse un réseau d’antagonismes et d’inégalités.

pp.20-21

L’identité culturelle selon François Jullien

Je crains, je l’ai dit, qu’on ne se trompe là de concepts et que, ces concepts n’étant pas adéquats, le débat ne puisse déboucher. Autant dire que je crois qu’un débat portant sur l’« identité » culturelle est vicié dans son principe. C’est pourquoi je proposerai un déplacement conceptuel : en place de la différence invoquée, je proposerai d’aborder le divers des cultures en termes d’écart ; en place d’identité, en termes de ressource ou de fécondité.

Face à quoi, l’écart se révèle une figure, non pas d’identification, mais d’exploration, faisant émerger un autre possible. Par suite, l’écart n’a pas une fonction de classification, dressant des typologies, comme le fait la différence, mais consiste précisément à en déborder : il produit, non pas un rangement, mais un dérangement.

Dans la différence, la distinction une fois faite, chacun des deux termes oublie l’autre ; chacun s’en retourne de son côté.
Dans l’écart, à l’inverse, les deux termes séparés restent en regard – et c’est en quoi l’écart est précieux à penser.

L’écart, par la distance ouverte entre l’un et l’autre, a fait apparaître de l’« entre », par conséquent, et cet entre est actif. Dans la différence, chacun s’en retournant de son côté, s’étant séparé de l’autre pour mieux identifier son identité, il n’y a pas d’« entre » qui s’ouvre entre eux et plus rien ne se passe.

Car l’entre, qui n’est ni l’un ni l’autre, n’a pas d’en-soi, n’a pas d’essence, n’a rien en propre. À proprement parler, l’entre n’« est » pas. Mais il n’est pas « neutre » pour autant, autrement dit inopérant. Car c’est dans l’« entre », cet entre ouvert par écart et qui ne se laisse pas résorber, que « quelque chose » effectivement passe (se passe) qui déclôt l’appartenance et la propriété, celle qu’on bâtit par différence, et que se défait donc l’identité.

Car il apparaîtra sans peine que le propre du culturel, à quelque échelle qu’on le considère, est d’être pluriel en même temps que singulier. Ou, pour le dire à l’envers, qu’il faut se défaire de la représentation commode, mais indélébilement mythologique elle aussi, selon laquelle il y aurait d’abord une unité-identité culturelle qui en viendrait ensuite, comme par malédiction (Babel), ou du moins par complication (de par sa prolifération), à se diversifier.

De même, en aval, traiter du divers des cultures en termes de différence conduira à vouloir isoler et fixer chacune d’elles dans son identité. Or cela est impossible puisque le propre du culturel est de muter et de se transformer – cette raison est massive puisqu’elle tient à l’essence même de la culture. Une culture qui ne se transforme plus est une culture morte (comme on parle d’une langue morte : une langue qui, parce qu’on ne la parle plus, n’évolue plus).

Elle [la culture] advient toujours localement, dans une proximité et dans un paysage : dans une langue et dans une ambiance, celle-ci formant prégnance. Ou je dirais, mieux encore que localement, focalement : de la culture se déploie toujours comme un certain « foyer ». Au travers donc du singulier – car seul le singulier est créatif.

Projet de recherches sur les (re)constructions identitaires et mémorielles dans la diaspora vietnamienne de nouvelle génération.

Depuis la colonisation française et jusqu’à la fin de la guerre contre les Américains sont nés de nombreux enfants métisses. Rarement reconnus ou difficilement intégrés à la société vietnamienne ils étaient perçus comme des traîtres ou des impurs. Des vagues successives d’émigrations depuis la première guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1980, motivées par l’exil, les études ou soutenues par le Parti Communiste Vietnamien, ont constitué une diaspora vietnamienne hétérogène de plusieurs générations dont les foyers principaux se situent aux États-Unis, en France, au Canada et en Australie. Par la suite la transformation économique et culturelle du pays marquée par la politique du Đổi Mới a permis à de plus en plus d’aller étudier à l’étranger parfois pendant plusieurs années, certains s’y installant pour de bon. Ainsi, vis-à-vis de ces différents profils et parcours de vie, ce qui fait la « pureté » de l’identité vietnamienne a indubitablement évolué depuis le siècle passé. Cette recherche a pour but d’en définir les contours.

Un gouvernement ne peut décider et imposer entièrement sa seule vision. Certes à travers sa politique il peut orienter et soutenir des initiatives qui y contribuent mais une identité collective de grande échelle (qu’elle soit dite « nationale » ; « transnationale » ou autre) repose sur de nombreux critères qui, pris isolement ne suffisent pas (le génotype, la religion, la langue, la culture,…) mais constituent conjointement un tout soutenu par des discours et des supports matériels.

Les études déjà menées sur la diaspora vietnamienne en France, aux États-Unis ou au Canada, entre autres, nous ont appris comment les premières générations ont tenté de concilier deux objectifs pour leur descendance : assurer la transmission d’un patrimoine culturel vietnamien, notamment caractérisé par des valeurs confucéennes selon Vu-Renaud (2002), et leur assurer les conditions d’intégration et de réussite dans la société d’accueil.

Afin de repartir d’un point de vue plus général je m’appuie sur une définition donnée par Louis-Jacques Dorais (2004) de l’identité « comme la façon dont l’être humain, en tant qu’individu membre de collectivités diverses (familiales, sociétales, ethnoculturelles, nationales, etc.), construit et se représente son rapport avec ce qui l’environne. » Il propose donc « une approche constructiviste, qui voit plutôt les phénomènes identitaires comme des ressources sociales en construction et en transformation perpétuelles ». Malgré ces transformation, il y a ce qu’il appelle un « noyau dur » qui sert de fondement à l’individu et qui « repose avant tout sur la mémoire, que celle-ci soit individuelle (les souvenirs d’enfance par exemple) ou collective (les représentations du monde que véhiculent les discours entendus dans les collectivités dont on fait partie). »

Le problème auquel nous voulons répondre est celui des identités fragiles, malheureuses ou meurtrières comme l’écrit Amin Maalouf (2001). Ce malaise dans l’identité trouve sa source et donc aussi son remède dans la mémoire, comme l’explique Ricœur1 (2000). Pour la jeunesse vietnamienne il s’agit de pouvoir se situer à partir d’un passé douloureux qu’il ne faut pas oublier mais qu’il s’agit de dépasser pour construire un nouvel avenir. En tant que construction sociale, elle ne peut partir de zéro. Le fait d’hériter de la substance qui fait notre identité ne signifie pas que celle-ci est donnée entièrement en une fois et pour toujours. La construction de l’identité en tant que processus répété et discontinu d’identification consiste à donner forme à cette substance qui nous est donnée, imposée et/ou que l’on choisit de faire sienne.

Cette nouvelle génération qui n’a pas connue la guerre a en revanche hérité de représentations, a été éducquée avec des récits, est baignée dans un univers symbolique de « post-souvenirs » ou de « souvenirs de seconde main » pour reprendre les expressions des auteurs Viet Thanh Nguyen (2016) et Lê Espiritu (2014) qu’eux-mêmes empruntent à des historiens de la Shoah2. Ce qui est au cœur de la problématique du lien entre la mémoire et l’identité est donc l’action de remémoration, de création, d’interprétation des souvenirs, des images, des récits et le rôle que ces représentations jouent au sein d’une famille ou d’une communauté. Affirmer l’identité d’un groupe est ce double processus de reconnaissance (1) par les pairs membres de ce groupe et (2) par les autres groupes.

Or cela n’est pas possible sans certains supports physiques – techniques – et institutionnels. Les plates-formes numériques constituent un outil d’organisation sociale important pouvant renforcer les liens entre les communautés diasporiques et (trans)nationales (Espiritu, 2014) . Internet offre non seulement un accès à du contenu déjà existant mais permet aussi d’en produire et d’en diffuser personnellement. Enfin cela peut se révéler être une alternative à certaines pratiques de mémoire entendue comme célébration.

La famille, l’État et les industries culturelles sont les institutions qui jouent un rôle primordial dans la production de la mémoire. La famille est le premier maillon de l’éducation et le cercle le plus intime, avec lequel on passe le plus de temps et donc dans lequel les affects et les points de comparaison (indispensables à la mémoire et l’identité) seront les plus forts. En revanche toute famille n’existe que dans une société plus large. D’un côté se trouvent les gouvernements des États-Nations et de l’autre les sociétés économiques et culturelles qui, bien qu’autrefois étaient un moyen pour les premières de déployer un soft power, sont aujourd’hui indépendantes et ne répondent qu’à la loi du marché (nous pensons aux GAFAM).

Viet Thanh Nguyen (2016) parle ainsi d’industries mémorielles pour désigner la manière dont les représentations produites par le cinéma américain (Hollywood hier, devenue Netflix aujourd’hui) ou la littérature semblent dominer l’imaginaire collectif mondial quant à la vision du Vietnam (du moins depuis l’extérieur), de la guerre contre les Américains et indirectement de la culture et de la population elle-même.

D’un autre côté, l’État-nation vietnamien s’occupe de maintenir une mémoire collective et une identité nationale à travers son système éducatif, ses commémorations, ses productions culturelles diverses et variées, la toponymie des villes, etc. le tout encadré par des lois, notamment la loi récente (Juin 2018) de cybersécurité venant sanctionner tout écart au discours historique officiel. Un article de presse publié en 20153 montrait (paradoxalement?) un désintérêt de la part de la jeunesse vietnamienne vis-à-vis des questions historiques et politiques.

Ces deux situations-types opposées (invisibilisation d’un côté et essentialisation de l’autre) présentent ce que Ricœur nomme les abus de la mémoire. Sa typologie permet de dégager trois niveaux (pathologique ; idéologique ; éthico-politique) se rapportants à trois problèmes : la mémoire dite empêchée, blessée ou malade ; la mémoire manipulée ou instrumentalisée et la mémoire dite obligée.

Le premier problème se rencontre au niveau individuel, psychologique. Le sujet dont la mémoire est blessée ou malade peut être victime de traumatismes ou autres incidents qui affectent sa capacité ou sa volonté de se rappeler. L’objet du souvenir pourra alors être silencié, oublié, refoulé, vécu comme un tabou. Cela ne veut pas dire que la mémoire n’est pas transmise aux générations suivantes mais le processus peut s’avérer plus difficile, incomplet et prendre d’autres formes que le discours oral.

Le second niveau concerne l’idée que la mémoire est un moyen qui sert des fins idéologiques, pratiques, au sens weberien de Zweckrationalität. Comme le rappelle Zheng Wang (2018)4, un discours historique peut avoir pour fonction de fédérer un groupe social autour de valeurs et de représentations communes ayant pour objectif la construction d’un avenir en commun. Dans une conférence donnée au mois de juin 2019 pour la Memory Studies Association5, Viet Thanh Nguyen (2016) insiste sur un phénomène d’invisibilisation qu’il qualifie en anglais de disrememberment pour dénoncer le processus complexe par lequel les Vietnamiens sont présentés à l’écran d’une manière qui engendre leur oubli en même temps6.

Enfin au niveau politique on peut parler de mémoire saturée au Vietnam quand le devoir de mémoire prend une telle importance que la quantité d’informations relative à l’histoire ou au passé envahit l’espace public et dépasse un seuil de réceptivité chez les sujets ou citoyens, ce qui entraîne un effet inverse de celui désiré : à force de vouloir trop susciter l’intérêt, la répétition en vient à provoquer le désintérêt qui pourrait expliquer la situation que nous avons décrite plus haut.

Nos hypothèses de recherche visent alors à expliquer ces phénomènes et montrer quels sont les facteurs qui renforcent ou qui affaiblissent le sentiment de revendication ou de légitimité identitaire.

Nous supposons que le degré de conscience de l’identité personnelle est proportionnel à la connaissance historique. Cela implique que toute personne qui veut s’approprier l’identité vietnamienne va consciemment chercher à connaître l’histoire nationale et familiale.

Pour autant nous voulons vérifier également l’hypothèse selon laquelle une sollicitation trop importante atteint un seuil de saturation qui a l’effet inverse et provoque le désintérêt, phénomène que nous avons décrit plus haut grâce à la terminologie de Ricœur.

Ainsi nous supposons qu’en dernière instance la construction individuelle qui se base sur l’histoire et la mémoire est bel et bien majoritairement un acte individuel et volontaire qui s’oppose ou pour le moins compose avec les incitations extérieures (étatiques, industrielles….).

Nous supposons que l’identité vietnamienne ne fait sens qu’en regard d’autres identités ethniques ou culturelles ce qui implique que le degré de conscience d’appartenir à ce groupe dépend du degré d’exposition à d’autres groupes. C’est le cas des personnes qui sont nées ou ont vécu une partie significative de leur vie à l’étranger.

Dans le même temps, il faut également une imprégnation suffisante à la culture vietnamienne qui peut manquer justement pour les personnes d’origine vietnamienne ayant grandi à l’étranger. Ainsi nous supposons que passer du temps avec la communauté vietnamienne de la diaspora mais surtout venir vivre au Vietnam pendant un temps significatif semble un passage obligé pour toute personne née ou ayant grandi à l’étranger et souhaitant revendiquer son identité vietnamienne.

Dans la même idée pour celles et ceux qui n’ont pas grandi au Vietnam, la ré-appropriation de la langue apparaît comme un facteur d’auto-légitimation personnelle et comme une condition nécessaire à l’accès à la culture notamment comme moyen de communication avec la population vietnamienne.

Nous supposons que le mode de vie et l’essor économique moderne propose un modèle de société qui est plus important pour les nouvelles générations qui veulent s’identifier davantage par leur statut social et leurs capacités à interagir sur le marché mondial. En d’autres termes nous voulons vérifier en quoi le niveau de vie et la profession sont décisifs dans la construction de l’identité vietnamienne moderne.

L’hypothèse précédente va de pair avec l’idée que certaines facettes de l’identité seraient en déclin, notamment l’identité religieuse. Bien que cela nécessiterait une étude à part entière, nous pourrons nous appuyer sur les travaux existants pour mettre cette dimension en relation avec ce qui nous intéresse.

Sur d’autres plans nous supposons que certaines identités « politiques » liées au genre, à la sexualité ou à des engagements sociaux spécifiques (comme l’écologie) émergent et deviennent des supports d’affirmation individuelle et collective. Bien qu’une facette de l’identité puisse devenir prépondérante, nous formulons l’hypothèse selon laquelle la prise de conscience du statut de « minorité » est un facteur qui renforce le questionnement lié à l’identité vietnamienne en l’occurrence.

1« Il faut nommer comme première cause de la fragilité de l’identité son rapport difficile au temps ; difficulté primaire qui justifie précisément le recours à la mémoire, en tant que composante temporelle de l’identité, en conjonction avec l’évaluation du présent et la projection du futur. »

2NGUYEN, Viet Thanh parle de ” second hand memory” en citant W.G.SEBALD  ; ESPIRITU, Yên Le, cite M. HIRSCH qui utilise le terme de “postmemories”

4“Ethnic, national, or religious identities are built on historical myths that define who a group member is, what it means to be a group member, and typically who the group’s enemies are. These myths are usually based on truth but are selective or exaggerated in their presentation of history”

5https://www.memorystudiesassociation.org/

6being remembered in order to be forgotten at the same time”. Conférence prononcée à Madrid pour la Memory Studies Association en Juin 2019.