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Asian Minorities in Europe and North America – Recension de la journée d’études du 12 juin 2023 (1/2)

Ce lundi 12 juin 2023 se tenait une journée d’études à Paris, organisée par Ya Han Chuang et Hélène Le Bail. Dans le cadre d’un partenariat transatlantique, les chercheuses ont invité des universitaires et activistes d’Amérique du Nord et d’Europe.

La journée était découpée en deux temps. Nous avons pu écouter les travaux du milieux académiques pendant la matinée et l’après-midi était consacrée à la présentation d’initiatives et collectifs de France et d’autres pays “occidentaux”.

Un état des lieux des mouvements

C’était l’occasion de revenir sur plusieurs aspects :

l’histoire (parfois récente) des mouvements asiatiques à travers les pays étudiés
les modes d’actions, de mobilisation et les discours portés par ces mouvements
les tensions internes, les solidarités externes des différentes communautés, notamment dans le contexte de crimes raciaux
l’impact de la période de covid-19 sur la mobilisation
les perspectives pour les mouvements asiatiques

Le premier pannel était constitué de Diane Wong (New-York), de Diana Yeh (Londres) , de Khatharya Um (Berkeley) et Russell Jeung (San Francisco).

Diane Wong a commencé par décrire les mouvements militants asiatiques aux États-Unis en rappellant le contexte de racisme sous ses formes les plus visibles et les plus violentes. Ainsi les Asiatiques se mobilisent contre les crimes de haine, raciaux mais aussi et surtout, c’était le cœur de son propos, contre un système policier et carcéral. Le discours tenu est alors clairement abolitionniste, contre la police et les prisons, et notamment en soutien avec les autres minorités ethniques touchées par ce système, les communautés noires.

Dans les faits, au-delà des manifestations en réaction à des événements, des faits divers ou des politiques de fond, l’engagement des personnes se traduit par la constitution de réseaux de solidarité, par un soutien matériel et psychologique. Il s’agit de penser collectivement le deuil, le soin des traumatismes induits par le système colonial qui se perpétue dans le racisme, par la perte de proches dûe aux expulsions de réfugié.es. Ce besoin se manifeste à travers la création d’un lieu physique qui devient un mémorial du temps présent dans lequel il est possible de partager des ressources, de documenter les luttes, d’archiver la mémoire de ces luttes et de se retrouver pour se donner du pouvoir collectivement. L’abolitionnisme n’est pas seulement un mouvement de négation mais d’affirmation d’un autre futur, d’une autre société.

Ensuite, Khatharya Um revient sur des considérations historiques et conceptuelles qui éclairent la construction de l’identité asiatique dans le monde occidental à travers la double figure paradoxale (ou faussement paradoxale) du mythe de la minorité modèle et de l’étranger perpétuel. La minorité modèle est une instrumentalisation stratégique de la blanchité pour hiérarchiser les minorités entre elles. Ya Han Chuang reviendra plus tard sur cet aspect en mentionnant la théorie de la triangulation raciale qui dit que si les asiatiques sont valorisés c’est toujours non seulement au dépend des noirs, et toujours en deça des blancs. Aux États-Unis, la perception des Asiatiques s’appuie alors sur les contextes économiques. Les Chinois qui ont construit les chemins de fer et contribué à l’essor industriel sont d’abord considérés comme de la main d’œuvre. Avec la guerre contre les Japonais, puis la guerre froide contre la Chine, l’imaginaire du péril jaune se développe jusqu’à marquer les esprits qui déterrent ce stéréotype avec l’épidémie de covid19. La sociologue rappelle ensuite un point important qui est la difficulté de saisir la complexité des expériences des Asian Americans du fait de leur diversité. En effet, cette catégorie s’est construite politiquement mais n’a pas qu’une pertinence limitée d’un point de vue sociologique. Elle souligne alors la nécessité de continuer les études plus précises sur les différentes communautés, qui révéleraient les nuances entre personnes venues ou descendantes du Vietnam, du Laos, du Cambodge, de Chine, du Japon, de la Corée, etc…

L’intervention de Diana Yeh apporte un éclairage différent, depuis l’Angleterre, en raison de l’histoire coloniale spécifique et du contexte migratoire qui en découle. Elle commence par expliquer la nécessité de penser une catégorie spécifique, les “Asiatiques d’Est et du Sud-Est”, par volonté de se démarquer de la catégorie “Asiatiques” jusqu’alors majoritarement associée aux Indiens. Les discours, qu’elle reconnaît largement, sont inspirés des États-Unis. La mobilisation se concentre sur les questions de racisme et on retrouve le même vocabulaire et des initiatives similaires. Il est ainsi question de traumatismes intergénérationnels, de mémoire collective, de solidarités avec les autres communautés. Les artistes et activistes présenté.es par la chercheuse mette en avant la déconstruction des clichés, la réappropriation de la culture, la perspective intersectionnelle (sans forcément utiliser le terme).

Le deuxième pannel était composé de Kien Nghi Ha (Tübingen), d’Irene Masdeu Torruella (Barcelone) et de Ya Han Chuang (Paris).

Le chercheur allemand d’origine vietnamienne, Kien Nghi Ha, est revenu sur l’histoire de la migration asiatique en Allemagne, avec un focus sur la diaspora vietnamienne, puis s’est attardé sur la violence raciste néonazie qui a notamment donné la mort à Nguyễn Ngọc Châu et Đỗ Anh Lân à Hambourg en 1980 mais dont le cas a été seulement redécouvert en 2012 par un journaliste qui enquêtait sur l’histoire de ces agressions et crimes raciaux. Il mentionne également le terrible progrom de Rostock-Lichtenhagen lors duquel des centaines de néonazis ont incendié les logements des familles réfugiées roms et vietnamiennes.

La chercheuse catalane s’est concentrée sur la diaspora chinoise et sur la présentation d’artistes de la diaspora qui viennent interroger leur place dans la société, les clichés, le racisme, la mémoire collective. Elle explique, comme on peut le constater dans de nombreuses autres situations, que la seconde génération est plus éduquée et exprime son engagement et son identité différemment. Elle présente notamment les travaux de Paloma Chen, Quan Zhou, Chenta Tsai, ou Jia Jjie Yu Yan.

Enfin, Ya Han Chuang revient sur des points que l’on retrouve dans son travail de thèse publié à la Découverte, Une minorité modèle ? Chinois de France et racisme anti-Asiatiques. Je note le découpage qu’elle fait du mouvement asiatique en France : la solidarité ethnique donne place à la valorisation avant de se transformer en exigence de reconnaissance (c’est mon interprétation du mouvement qu’elle décrit en anglais comme ethnic solidarity-recognition-acknowledgment). Elle rappelle que les Chinois.es ou les personnes asiatiquetées, perçues comme telles, sont la cible d’agressions physiques interressées par l’argent du fait de stéréotypes de l’entrepreneur riche ou du sans-papier vulnérable qui n’ira pas se plaindre à la police. Enfin, concernant les dynamiques entre communautés asiatiques et autres minorités raciales elle résume le mouvement avec les trois concepts de compétition, imitation et coalition qui semblent bien décrire l’évolution de certains discours et pratiques.

Pour un public qui ne connaît pas forcément le contexte spécifique à chaque pays, cette première partie a été riche en témoignages et a permis de souligner les différences et les similitudes entre les différentes communautés asiatiques de part et d’autre de l’Atlantique. On remarque alors qu’un même vocabulaire est partagé, que le répertoire d’actions est varié en fonction du contexte évidemment. Les chercheur.ses du continent européen n’hésitent pas à affirmer le rôle de modèle que jouent les États-Unis. Il faudrait, pour continuer cet échange, s’interroger sur la transformation et l’appropriation du vocabulaire et le sens qui est donné aux actions. Une difficulté à cela vient du fait de la diversité des trajectoires et des histoires de chaque communauté à l’intérieur de cette catégorie “asiatique”. Ainsi, la mémoire collective ou le trauma intergénérationnel sont des notions explicatives parfois trop lâches. Il faudrait distinguer l’histoire coloniale de l’histoire de migration et puis l’histoire récente de mobilisation en diaspora. Une question qui a été abordée à plusieurs reprises concerne aussi le point crucial de la légitimité de ces luttes et de ces recherches dans le monde académique, sa reconnaissance par la société et donc, in fine, les possiblités de financement qui en découlent.

Chronologie des histoires et mémoires de la diaspora vietnamienne

Ne faudrait-il pas faire une synthèse des informations et des ressources qui nous permettent de mieux comprendre l’histoire de la diaspora vietnamienne ? Et dans le même mouvement proposer de rassembler les productions scientifiques et artistiques qui traitent de ces mémoires ?
C’est un travail ambitieux, mais il faut bien commencer quelque part !

C’est un travail à vocation exhaustive mais en cours de réalisation. Pour toutes suggestions, utilisez la section commentaires !

Poursuivre la lecture

Habiter au Vietnam pour se décoloniser – Pascal Huynh

Peut-on perdre sa langue maternelle ? Pour de nombreux enfants issus de l’immigration au Québec, le français prend le dessus dans leur quotidien, jusqu’à faire d’eux des bilingues passifs — c’est-à-dire qu’ils peuvent comprendre la langue de leurs parents, mais sans être capables de la parler. Le Devoir vous présente les portraits de Québécois qui ont voulu se la réapproprier. Aujourd’hui : le parcours de Pascal Huynh, d’origine vietnamienne.

Article à lire sur :

https://www.ledevoir.com/societe/791635/langue-maternelle-habiter-au-vietnam-pour-se-decoloniser

Sens et pratiques de l’héritage en contexte diasporique

À la suite d’une journée d’études sur l’héritage au cours duquel j’ai eu le plaisir de partager une partie de ma recherche, nous avons publié les articles issus de nos communications.

À lire sur le site de la revue du laboratoire LIR3S de Dijon :

Sens et pratiques de l’héritage en contexte diasporique

Les Harkis d’Indochine – Ressource

Article à lire ici

Pour aller plus loin :

Les Hmong du Laos

Les montagnards et l’État en Asie du Sud-Est continentale

Diaspora vietnamienne en Australie | Australian Vietnamese Diaspora

Cette série de vidéos est produite par une communauté vietnamienne d’Australie.

Les familles qui témoignent sont réfugiées. On y évoque la façon dont l’expérience d’une génération affecte la suivante.

Cet épisode décrit la situation classique des familles réfugiées vietnamiennes, qui ont fui le régime communiste. La grand-mère insiste sur l’importance de préserver les traditions, la culture, et notamment la langue. Plus loin, un de ses petits-fils reconnaît qu’avoir appris à parler et écrire, lire la langue lui aura permis de mieux apprécier la culture.

Un des garçons de la fratrie explique que son identité de Vietnamien fait partie de lui, que “c’est l’histoire, c’est de là d’où il vient”. Un autre insiste sur le fait d’honorer les ancêtres. Un peu plus loin, il conseille d’écouter les parents raconter leur histoire qui n’est pas seulement la leur mais aussi celle des enfants, celle de la famille.

Remarquons comment la mère rappelle son appartenance au Vietnam, par la tradition : Cháu Lạc Long Quân Âu Cơ, ce qui signifie qu’elle est la descendante du Dragon et de la Fée, selon la mythologie vietnamienne. Les différentes générations tentent de définir leur double identité, double appartenance au Vietnam et à l’Australie.

Au début de la vidéo, Lin Sun explique comment la relation qu’il avait avec ses parents a changé à mesure qu’il a grandit, qu’il est devenu père de famille lui-même. On évoque l’éducation stricte des parents, qui est décrite comme asiatique. La deuxième génération essaie de comprendre la perspective de la génération précédente.

Une musique plutôt dramatique dans le fond d’interviews entre les parents de la première génération et les enfants de la suivante. Nous sommes en Australie et les thématiques sont toujours les mêmes : identité, race, intégration, exil, transmission de la culture, trauma, etc. La vidéo part de la dance des lions, de l’art martial vietnamien, Vovinam, et le jeune Australien-Vietnamien explique en quoi leur pratique lui a permis d’apprécier son héritage culturel. Les témoignages racontent la difficulté pour les parents à travailler, à parler la langue, à réunir suffisamment d’argent pour mettre à leurs enfants de poursuivre des études. Elvis fait alors des études de médecine mais rêve de devenir acteur et veut inspirer sa génération et la suivante, montrer que même pour un Vietnamien, un descendant d’immigré, c’est possible de percer.

“Everything that they went through, it forms my identity too”. (7:06)

Tout ce qu’ils ont traversé, ça forge mon identité aussi, dit-il, en évoquant les difficultés de ses parents, leurs traumas. Une courte vidéo qui met l’accent sur les déterminismes sociaux autant que sur le libre-arbitre d’une génération qui veut définir son identité.

Mapping past and present memory [EN]

[Version française]

Mapping Memory is the project of a collective of Asian people in Berlin. The aim of this initiative is to bring to light the presence and memory of people of Asian origin in the city of Berlin by collecting testimonies, memories, experiences that come in the form of texts of different literary forms, various images that invite us to discover, through intimate and family histories, what Asian people who live and grew up in Berlin actually experience. These are voices of the second generation who question their place in German society and their way of integrating their family and cultural heritage into the everyday landscape.

There are several interesting things to notice, to consider the choices and what they might mean or tell.

Firstly, unlike many works of memory on the diasporas, it is not a question of recounting history as such, that of previous generations. If, of course, the aspect of legacy and transmission is there, it is approached and presented in terms of its traces and effects on the present. This is a clear indication of the change in mentality of the new generations, who are not simply nostalgic about the past, but are seeking to interpret and appropriate it.

It is therefore not a question of mapping distant history, as some necessary and still too few initiatives can do (which offer other historical narratives of places, bringing to the fore the experience of social groups minoritized by the dominant and hegemonic vision of history), it is a question of mapping the “present” memory, in the sense that we are talking about the one experienced by the new generations. And the testimonies clearly show to what extent this memory of the children of immigrants is also always charged with traditions, cultural questioning and migratory paths of the parents to be valued, as the categorization shows.

The second aspect to focus on is the categorization chosen to navigate through these experiences: Denkmal/Memorials; Empowerment; Essen/Food; Generationen/Generations.

Places of memory are important places for people because of their cultural aspect. They are cemeteries, temples, special monuments that mark the memory. They are landmarks, points of return in which one invests. “To invest” refers here to the expenditure of a certain amount of energy to create and maintain a tie between the place and the memory, between the object and the symbol. This reminds us of the extent to which memory, culture and identity need material supports. This can, at the very least, be materialized by a restaurant, a plot of land or any place that recalls the elsewhere, the other-place that is not there but is invoked and performed in the present here. Several studies show how communities in diaspora seek to recreate a world that is both similar and different from the society they left behind. The famous Chinatown or Little Saigon testify to this. What is interesting in the experiences presented here is to see the diversity and subjectivity of the places of memory, the uses and meanings that can be given to them. Each relationship to a culture, a place is different and evolves over time. One can ask oneself for example how a trip to Vietnam (or any country of origin) with all that it brings as new experiences can then modify the memory and even the consciousness that one has of a place. I know that after living in Vietnam for several years, I pay much more attention to the tiny incursions of Vietnam in the French or Western public space in general. I notice the restaurants, the ways of being, the way the space is organized or not, by contrast.

The second category puts forward the concept of empowerment. It consists in highlighting the strength, the accomplishments of individuals as well as of communities that are often invisibilized, minoritized. Especially for Asian communities, which are represented through the model minority scheme, it is a question of presenting discourses that go against the image of docile, submissive, victimized people. It is a question of revalorizing people and cultures by demonstrating that common as well as singular experiences prove as much merit and value as the dominant models of success. By highlighting the struggles, the efforts, the sacrifices or the creativity of generations that integrate as best they can, we offer a new perspective that should inspire respect, pride, courage and hope. We understand all the more the interest of sharing these memories. The goal is to nourish a strength, a solidarity that can be lacking when we are isolated or when our voices are silenced.

The third category lists memories related to food, cooking. This is not surprising and a few words can be said about it too. Along with language, culinary savoir-faire is one of the few things that our parents or ancestors can take away and share on a daily basis. It is therefore, through what researchers call ordinary inculcation, a privileged vector in cultural transmission. At the individual and family level then, food is something that is concrete, easy to transmit and above all… delicious and symbolically rewarding. For many, cooking is also one of the few skills that is easy to value in the West, and this may explain why many families turn to the restaurant business. It is also a community space, a place of reunion, of exchange, a reference point for the communities. Finally, the kitchen is the privileged gateway for cultural exchanges, with all the delicate aspects that this can entail. Westerners are interested in Asia through food, which can have the advantage of familiarizing them with the taste, certain customs, and the sound of the language by including certain terms and names of dishes, for example. For this reason, it seems obvious that these places linked to food are anchor points for memory. Because we return to them regularly, because we see in them, as we have said, a miniature space of a culture to which we have little or no access; and because food is often associated with important figures (the mother, the grandmother), our memories of them are all the stronger.

The vision we have of previous generations is a category which, like the others, is not exclusive but overlaps with others. The memory we have of a place is a memory that is partly inherited, narrated, negotiated, questioned by and with or against our parents, or grandparents. There is no need here to dwell on the meaning of this category, which is already reflected in the previous ones. We can simply say that such a project can be read as a form of tribute to those who preceded us.

Finally, a last comment can be made on the panethnic aspect of such a project. Panethnic here means that it is not limited to a single ethno-national community (Viet, Lao, Khmer, Chinese, etc.). There are several simple reasons for this, which are important to mention. The first is that some people have multiple ethno-cultural heritages themselves. The second is that people having grown up in a multicultural environment, it is easier and more natural to claim a “broad” identity than to defend stato-national identities. Secondly, the current political context invites solidarity between the different social groups, the different sub-communities. This is in addition to the fact that the identities chosen are also sometimes responses to the identities suffered. Thus the very broad Asian category, if it encloses and reduces the diversity it contains, can, when politicized and directed autonomously, also open and nourish this diversity.

Hoping that these few lines will have made you want to know more, the site is, I remind you, in German and English:
https://mappingmemory.de/en/open-call/

Cartographier nos mémoires passées et présentes

[English version]

Mapping Memory est le projet d’un collectif de personnes asiatiques de Berlin. Le but de cette initiative est de visibiliser la présence et la mémoire des personnes d’origne asiatique dans la ville de Berlin en collectant des témoignages, des souvenirs, des expériences qui prennent la forme de textes de différentes formes littéraires, d’images diverses qui invitent à découvrir, par l’intime et l’histoire familiale, ce que vivent les personnes asiatiques qui vivent et grandissent à Berlin. Il s’agit donc des voix des deuxièmes générations qui se questionnent sur leur place dans la société allemande, et sur la manière d’intégrer leur héritage familial et culturel au paysage du quotidien.

On peut remarquer plusieurs choses intéressantes, s’interroger sur les choix et ce qu’ils peuvent signifier ou dire.

Premièrement, contrairement à de nombreux travaux de mémoire sur les diasporas, il ne s’agit pas de raconter l’histoire en tant que telle, celle des générations précédentes. Si, bien évidemment, l’aspect d’héritage et de transmission est présent, il est abordé et présenté sous l’angle des traces et des effets qu’il laisse dans le présent. Cela est manifeste du changement de mentalité des nouvelles générations qui ne sont pas dans une simple nostalgie face au passé mais dans une quête d’interprétation, d’appropriation.

Il s’agit donc de cartographier non pas l’histoire lointaine, comme peuvent le faire certaines initiatives nécessaires et encore trop peu nombreuses (qui offrent d’autres narrations historiques de lieux, remettant en avant l’expérience des groupes sociaux minorisés par la vision dominante de l’histoire), il s’agit de cartographier la mémoire “présente” au sens où l’on parle de celle vécue par les nouvelles générations. Et les témoignages montrent bien à quel point cette mémoire d’enfants de personnes immigrées est alors aussi toujours chargée de traditions, de questionnements culturels et de parcours migratoires des parents à valoriser, comme le montre la catégorisation.

Le second aspect sur lequel on peut s’attarder est donc la catégorisation choisie pour naviguer à travers ces expériences : Denkmal/Memorials ; Empowerment ; Essen/Food ; Generationen/Generations.

Les lieux de mémoire sont des lieux importants pour les personnes en raison de leur aspect culturel. Ce sont des cimetières, des temples, des monuments particuliers qui marquent la mémoire. Ils sont des points de repère, des points de retour dans lesquels on investit. Investir veut dire ici que l’on dépense une certaine énergie pour créer et maintenir un lien entre le lieu et le souvenir, entre l’objet et le symbole. Cela nous rappelle à quel point la mémoire, la culture et l’identité qui s’y rattachent ont besoin de supports matériels. Cela peut, à minima, se matérialiser par un restaurant, un coin de jardin ou tout endroit qui rappelle l’ailleurs, le lieu-autre qui n’est pas là mais qui est invoqué et performé dans l’ici. Plusieurs travaux montrent comment des communautés en diaspora cherchent ainsi à se recréer un monde, à la fois similaire et différent de la société quittée. Les fameux Chinatown ou Little Saigon en témoignent. Ce qui est intéressant dans les expérience présentées ici est de voir la diversité et la subjectivité des lieux de mémoire, des usages et des sens qu’on peut leur donner. Chaque rapport à une culture, un lieu est différent et évolue avec le temps aussi. On peut se demander par exemple comment un voyage au Vietnam (ou tout pays d’origine) avec tout ce qu’il apporte comme expériences nouvelles peut alors modifier la mémoire et même la conscience que l’on a d’un lieu. Je sais qu’après avoir vécu plusieurs années au Vietnam, je fais beaucoup plus attention aux infimes incursions du Vietnam dans l’espace public français ou occidental en général. Je remarque les restaurants, les manières d’être, la manière dont l’espace est organisé ou pas, par contraste.

La deuxième catégorie met en avant ce qui se traduit parfois en français par “empuissantement” ou “empuissanter” pour sa forme verbiale, bien que le concept en lui-même soi aussi utilisé en anglais pour le substantif (et l’on voit que les Allemands ont gardé cette forme aussi). Cela consiste à mettre en avant la force, les accomplissements des individus comme des communautés qui sont souvent invisibilisés, minorisées. D’autant plus pour les communautés asiatiques qui sont représentées à travers le schème de la minorité modèle, il s’agit de proposer des discours qui vont contre l’image de personnes dociles, soumises, victimes. Il s’agit de revaloriser les personnes et les cultures en montrant que les expériences communes autant que singulières montrent autant de mérite, de valeur que les modèles de réussite dominants. Par la mise en avant des combats, des efforts, des sacrifices ou de la créativité des générations qui s’intègrent comme elles peuvent, on offre un nouveau regard qui doit inspirer le respect, la fierté, le courage, l’espoir. On comprend alors d’autant plus l’intérêt de partager ces souvenirs. Le but est bien de nourrir une force, une solidarité dont on peut manquer en étant isolé ou quand nos voix sont silenciées.

La troisième catégorie répertorie les souvenirs liés à la nourriture, à la cuisine. Ce n’est pas étonnant et on peut en dire aussi quelques mots. Avec la langue, le savoir-faire culinaire est une des rares choses que nos parents ou ancêtres peuvent emporter et partager au quotidien. C’est donc, par ce que des chercheur.es appelleent l’inculcation ordinaire, un vecteur privilégié dans la transmission culturelle. À l’échelle individuelle et familiale alors, la nourriture est quelque chose qui est concret, facile à transmettre et surtout… délicieux et symboliquement valorisant. Pour beaucoup, la cuisine est aussi ainsi une des rares compétences qu’il est facile de valoriser en occident, et cela peut expliquer que de nombreuses familles se tournent vers la restauration. C’est aussi un espace communautaire, un lieu de retrouvailles, d’échange, un point de repère pour les communautés. Enfin, la cuisine est la porte d’entrée privilégiée pour les échanges culturels, avec tous les aspects délicats que cela peut entraîner. Les occidentaux s’intéressent ainsi à l’Asie par la nourriture, ce qui peut avoir l’avantage de les familiariser au goût, à certaines coutumes, à une sonorité de la langue par l’inclusion de certains termes et noms de plats, par exemple. Pour cette raison, il paraît évident que ces lieux liés à la nourriture soient des points d’ancrage de la mémoire. Parce qu’on y revient régulièrement, parce qu’on y voit comme on l’a dit un espace miniature d’une culture à laquelle on a, par ailleurs, pas ou peu accès ; et parce que la nourriture est souvent associée à des figures importantes (la mère, la grand-mère), nos souvenirs sont d’autant plus forts les concernant.

Le regard que nous avons sur les générations précédentes est une catégorie qui, comme les autres, n’est pas exclusive mais en recoupe d’autres. La mémoire que nous avons d’un lieu est une mémoire en partie héritée, racontée, négociée, interrogée par et avec ou contre nos parents, nos grand-parents. Nul besoin ici de s’étendre sur ce que signifie cette catégorie qui transparaît déjà dans les précédentes. On pourra dire simplement qu’un tel projet peut être lu comme une forme d’hommage à celles et ceux qui nous précèdent.

Enfin, un dernier commentaire peut être fait sur l’aspect panéthnique d’un tel projet. Panéthique ici signifie qu’il n’est pas borné à une seule communauté éthno-nationale (Viet, Lao, Khmer, Chinois, etc.). Cela s’explique par plusieurs raisons assez simples mais qu’il est important de rappeler. La première est que certaines personnes ont elles-mêmes de multiples héritages ethno-culturels. La seconde est que les personnes ayant grandi dans un environnement multiculturel, c’est plus facile et plus naturel de se revendiquer d’une identité “large” que de vouloir défendre des identités stato-nationales. Ensuite, le contexte politique actuel invite à des solidarités entre les différents groupes sociaux, les différentes sous-communautés. Cela s’ajoute au fait que les identités choisies sont aussi parfois des réponses aux identités subies. Ainsi la catégorie Asiatique, très large, si elle enferme et réduit la diversité qu’elle contient, peut, quand elle est politisée et dirigée de manière autonome, aussi ouvrir et nourrir cette diversité.

En espérant que ces quelques lignes vous auront donné envie d’en savoir plus, le site est, je le rappelle, en allemand et en anglais, de quoi inspirer d’autres projets, partout ailleurs !
https://mappingmemory.de/en/open-call/

Pour en savoir un peu plus sur la communauté vietnamienne en Allemagne, vous pouvez lire cet article :
Dépasser les clivages historico-politiques ? [Note de lecture]

Queer et culte d’adoration des déesses-mères – Thờ Mẫu Tam Phủ

J’avais découvert cette pratique religieuse au musée des femmes à Hanoi. Ce qui m’intéresse plus particulièrement aujourd’hui est la manière dont cette croyance ou cette pratique serait associée à la théorie et l’identité queer. J’ai voulu en savoir plus.

“Le culte des déesses-mères sous sa forme actuelle est un syncrétisme des pratiques populaires” qui vient s’inscrire dans le mélange des traditions bouddhistes, taoïstes et autre cultes des génies. Il aurait émergé au 15ème siècle. En 2016, il a été inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO.

Pour avoir des informations sérieuses sur le contexte historique et politique on trouve cet article dans la revue Moussons :

Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan, « La « religion » des déesses-mères (Đạo Mẫu) au Vietnam : enjeux politique et économique d’une revendication de statut », Moussons [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 05 août 2020, consulté le 13 juillet 2021.
URL : http://journals.openedition.org/moussons/5997

On trouve une première description du rôle du médium :

Dans la pratique lên đồng, le đồng (« médium ») occupe une place centrale. Đồng, étymologiquement issu du mot chinois t’ong,signifie « garçon au-dessous de 15 ans » (Durand 1959 : 7). Đồng renvoie à « la pureté, l’innocence, la naturalité » : ce sont les conditions nécessaires « pour que les génies puissent entrer en lui. Plus tard, les jeunes filles ont progressivement remplacé les jeunes garçons […] Lên đồng désigne le fait que les génies montent sur un corps d’enfant » (Ngô 2012 : 86). Puisque les đồng, surtout les maîtres đồng (thầy đồng), peuvent pratiquer plusieurs activités autres que la possession (communiquer avec les morts, guérir les malades, chasser les démons, deviner l’avenir, etc.), Dorais et Nguyên (1998) ont situé le lên đồng à la fois dans le culte de la possession et dans le chamanisme.

J’aimerais bien connaître l’évolution du rôle de médium. Puisqu’il s’agit d’accueillir des divinités mâle et femelles, pourquoi ce rôle qui apparemment avant été tenu par des filles est maintenant joué par des jeunes garçons (et pas des femmes ou des hommes par exemple) ?

Quelques détails sur la cérémonie nous apprennent que “Le médium (débiteur) doit prendre en charge financièrement le rituel pour que les génies (créanciers) puissent descendre (giáng) en lui et jouir (hưởng) des plaisirs terrestres lors du rituel (ivresse de l’alcool, plaisir de la cigarette et du bétel, voyage de l’opium, chant et danse, etc.)”. Si il y a une première affiliation possible avec la théorie queer, ce serait peut-être cette forme d’hédonisme qu’on associerait au refus des normes sociales strictes. Mais pour l’instant, le lien est léger.

Un peu plus loin, puisque l’article s’intéresse au contexte politique, on découvre une controverse née d’une résistance (morale) du point de vue des bouddhistes. C’est l’idée même d’un cultre aux mères (au féminin) qui semble poser problème, à en croire cette critique :

enfin, l’exaltation des femmes dans ce culte n’est qu’une forme d’encouragement pour l’ensemble des femmes opprimées. Ce n’est pas une raison pour qu’on exagère le rôle des mères dans la société.

Sans rentrer dans les détails de cette polémique, il est intéressant de montrer et de s’interroger sur le rôle que les femmes ont pu jouer (souvant invisibilisées, mises à l’écart) dans nos sociétés asiatiques à la fois d’un point de vue de l’organisation des pratiques spirituelles et religieuses autant que sur le plan symbolique.

C’est en trouvant un article qui semble s’intéresser davantage à cette question de genre que l’on peut trouver des réponses.

“Social effects of Đạo Mẫu gay mediums”, Tran Thi Thuy Binh & Pr. Gloria Filax, in Regional Journal of Southeast Asian Studies, 2018, Vol. 3, 1.

Voici la thèse principale

I argue that Đạo Mẫu gay mediums belong to the third gender category found in the folk beliefs of traditional Vietnamese society and as such, counter the dominant idea that Vietnam is universally oppressive to sexual minorities.

que je traduis en français :

J’affirme que les mediums gays du culte Đạo Mẫu appartiennent à une troisième catégorie de genre que l’on retrouve dans les croyances populaires de la société vietnamienne traditionnelle et qui donc, viennent contredire l’idée dominante selon laquelle le Vietnam a toujours opprimé les minorités sexuelles.

Avant d’aller plus loin, on peut se demander de quoi on parle quand on emploie le terme de “Vietnam” puisque les entités politiques se sont succédées et il est difficile de parler d’une continuité historique entre des instances si disparates.

Une première mise en garde nous prévient de ne pas essayer de calquer les catégories de genre occidentales sur les sociétés qui ne le sont pas, ce qui nous empêcherait de penser et de voir les phénomènes qui ne rentrent pas dans ce cadre hétéronormatif.

Au contraire, et c’est ce que la théorie queer tente de faire, il s’agit de penser des formes et des catégories “hybrides” qui évoluent et se recombinent.

Des théories justifient le tabou de l’homosexualité au Vietnam par la tradition confucéenne. Pendant la colonisation française, elle aurait été tolérée puisque réduisant le risque de transmission de maladies vénériennes.

La reconnaissance du culte des Déesses-Mères en 2016 aurait permis de développer un cadre sécurisant pour la communauté LGBTQI+. Même si les discriminations envers les minorités de sexe et de genre persistent au Vietnam (comme partout ailleurs), le cadre religieux qui appuie sa tolérance morale permet aux individus de s’exprimer plus librement. Une explication de cette tolérance se trouverait dans l’histoire de son syncrétisme religieux (bouddhisme, confucianisme, taoisme) et ethnique (dao, tay, nung, champa, khmer).

Pour répondre à la question qu’on se posait plus tôt sur le genre des médiums, apparemment il n’y a aucune prescription spécifique. Pour autant, on semble associer la “déviance”, la transgression des normes de sexualité à l’efficacité des médiums. Cela peut s’expliquer par la nécessité d’accueillir à la fois des divinités mâle et femelle.

“Men can move as softly and gracefully as the imperial princesses, and the more effeminate they appear on the ritual stage, the more successful their ceremonies are supposed to be”

Une autre explication s’intéresse au concept de vía que je traduirais par “esprit vital” (spiritual soul dans le texte). Si les corps des femmes en possèdent neuf et ceux des hommes sept, une troisième catégorie, intermédiaire, avec huit esprits vitaux aurait l’avantage de naviguer entre les deux catégories de genre.

Notons que le travail des médiums rapporte plutôt bien, ce qui les place dans une situation économique et sociale assez avantageuse. L’article cite les canoniques Butler pour l’idée de performer le genre et Foucault pour la discipline du corps, insistant sur la dimension sacrée et le pouvoir divin qui soutient et encadre l’apparition des corps non normés. Par la reconnaissance qui leur est accordée, ces corps légitimés religieusement contribuent aussi à une forme de légitimisation sociale. Ainsi les adeptes elleux-mêmes, en voyant ces représentations, trouvent des formes sociales sur lesquelles construirent leurs propres identitées.

Pour résumer, cette pratique religieuse vient remettre en question l’hétérnormativité à la fois dans la société et dans les études asiatiques qui auraient tendance à calquer des catégories occidentales, offrant un espace pour les médiums de jouir de leur sexualité sans être inquiétés de subir de stigmatisation sociale.

Pour en savoir plus, un documentaire :

Qu’est-ce que la pensée décoloniale ? (extraits)

F. V. : La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique. On compte quelques universitaires, mais c’est surtout dans le monde militant – féministe et radical – et dans le monde artistique que la notion a été adoptée.Les notions de colonialité et de décolonial nous viennent d’Amérique du Sud – Enrique Dussel, Maria Lugones, Aníbal Quijano, Fátima Hurtado. L’objectif est de relativiser la centralité et la prétention hégémonique de l’universalisme abstrait moderne et de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Ce qui est central à cette théorie, c’est l’idée que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives (le colonialisme), mais qu’elles comportent également une importante dimension épistémique. Il s’agit de penser l’incomplétude de la décolonisation initiée au XIX^e siècle, qui a laissé de multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre, intactes.En France, des réactions montrent souvent qu’un public pense que je parle du passé quand je parle de colonialité et de théorie/pratique décoloniale. Je pense que c’est parce que l’idée que le colonialisme a pris fin avec la guerre d’Algérie est enracinée en France et que donc la société n’aurait plus à se poser la question des persistances des siècles d’Empire colonial (esclavagiste et pots-esclavagiste). L’idée que la page a été tournée est forte, même si, dans les années 1970, des mouvements et des partis des « outre-mer » ont continué à analyser et dénoncer l’existence d’un colonialisme français – culturel, politique, économique, épistémique. Les années 1980 ont été des années de pacification. Un anti-anticolonialisme a émergé, venant de personnes identifiées à gauche, qui a eu de profonds échos : songeons à la sortie du livre Le sanglot de l’homme blanc par Pascal Bruckner (1983) où il opère une inversion dominant-dominé, dénonce le tiers-mondisme et une gauche naïve et manipulée. La force de ce discours vient du fait qu’il est diffusé, je l’ai dit, par des femmes et des hommes qui sont identifiées à la gauche et à l’anticolonialisme (que ce soit vrai ou faux dans les faits). Avoir été anticolonialiste est une fierté – la preuve d’une grande morale et d’une grande générosité quand la République se salissait à torturer –, mais avoir été aveuglé est une faute. Dans ce discours, la décolonisation n’aurait apporté que des régressions.

Le féminisme décolonial dont je parle est héritier de la longue histoire des luttes de femmes noires et autochtones qui ont brisé le récit linéaire des droits des femmes et ont révélé les points aveugles d’un féminisme occidental défendant un féminisme universaliste qui concernait toutes les femmes de manière indifférenciée. Ce féminisme prétend que parler de différences serait faire du relativisme culturel, mais comment sérieusement prétendre parler pour toutes les femmes ?

C’est cela un féminisme décolonial : l’effort de penser à plusieurs niveaux, de ne pas séparer, de ne pas hiérarchiser les luttes mais, tout en combattant pour des réformes, des aménagements qui font obstacle à l’exploitation la plus dure, d’ouvrir de nouveaux horizons, proposer des pratiques de lutte qui questionnent toutes les normes actuelles, l’individualisation, la marchandisation, le repli.

Mis en ligne sur Cairn.info le 29/11/2019https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.10398

Achile Membé

J’évoquerai pour commencer la critique, non pas de l’Occident sui generis, mais des effets d’aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l’humanisme et de l’universalisme. Cette critique se distingue de celle qui fut faite en son temps par les courants existentialiste, phénoménologique et poststructuraliste dans la France de l’après-guerre.

D’une part, elle déconstruit, comme le fait Edward Said dans Orientalisme, la prose coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d’infrastructure au projet impérial. Elle démasque également la puissance de falsification de cette prose – en un mot la réserve de mensonge et le poids des fonctions de fabulation sans lesquels le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir eût échoué. On apprend ainsi comment ce qui passait pour l’humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel.

[…]dans la pensée postcoloniale, la critique de l’humanisme et de l’universalisme européen n’est pas une fin en soi. Elle est faite dans le but d’ouvrir la voie à une interrogation sur la possibilité d’une politique du semblable. Le préalable à cette politique du semblable est la reconnaissance de l’Autre et de sa différence.

https://esprit.presse.fr/article/achille-mbembe/qu-est-ce-que-la-pensee-postcoloniale-entretien-13807

Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale

Paris, Éditions Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2018, 314 p. Pierre Lassave

Reprenant à leur compte la distinction émise par le philosophe Maurice Merleau-Ponty entre « universalisme de surplomb » producteur de catégories structurales (cf. nature versus culture) et « universalisme latéral » tissé de particularismes, nos deux penseurs prennent parti pour le second.

le philosophe considère que l’universel est à promouvoir comme épreuve de décentrement réciproque des identités vécues et non plus comme imposition surplombante de principes de transparence. À quoi l’anthropologue répond que le respect des opacités culturelles, aussi créolisées ou métissées soient-elles, ne peut qu’entretenir le « choc des civilisations », thèse qui prospère sur la méconnaissance de la circulation des artefacts identitaires au fil du temps. Il note que les jeux d’oppositions structurales développés par certains tenants de sa discipline (masculin/féminin, chaud/froid, nord/sud, etc.) conviennent mieux à la perspective postcoloniale que la déconstruction symbolique que lui-même tente d’opérer en considérant les flux de l’histoire. Opération analytique qui en effet s’expose aux yeux des postcoloniaux au reproche d’être un ultime avatar savant du « privilège blanc ».

https://www-cairn-info.scd1.univ-fcomte.fr/revue-archives-de-sciences-sociales-des-religions-2019-4-page-308.htm

Postmemory (quotes)

And yet, at the same time, this is exactly the crux of the second generation’s difficulty: that it has inherited not experience, but its shadows. The uncanny, in Freud’s formulation, is the sensation of something that is both very alien and deeply familiar, something that only the unconscious knows. If so, then the second generation has grown up with the uncanny. And sometimes, it needs to be said, wrestling with shadows can be more frightening, or more confusing, than struggling with solid realities.
Hoffman
2005, p. 66

the shadows thrown by experiences may not be the experiences themselves, but they have the shape and possibly even the texture of those experiences, and they seem capable of passing across boundaries, of seeping from one person to nother.
Stephen Frosh
Those who come after – Postmemory, Aknowledgement and Forgiveness

Faced with suffering that we cannot fully understand, we either shut ourselves off from it (denial and forgetting of troubling occurrences being prevalent in everyday life), or we keep worrying away at it until it begins to make some sense.
Stephen Frosh
Those who come after – Postmemory, Aknowledgement and Forgiveness p.4

Sometimes what haunts us is a hurt we have suffered, or one we have caused others; sometimes it comes from elsewhere, as in the example of a previous generation; very often it is some kind of unmourned loss.

The urgency of the problem of how to learn from the relatively recent past in order not to repeat its devastating effects, a problem that revolves around the ethics of memory and history, has combined with an awareness that later generations of victims and perpetrators – the ‘post-’ generations – may find themselves inhibited in relation to moving forwards precisely because they are not truly ‘post-’ at all.

The postgeneration has a different experience of events than the ‘original’ one, for what is being remembered is not the event but the feeling or sensation.

‘Postmemory’ describes the relationship that the ‘generation after’ bears to the personal, collective and cultural trauma of those who came before – to experiences they ‘remember’ only by means of the stories, images and behaviors among which they grew up. But these experiences were transmitted to them so deeply and affectively as to seem to constitute memories in their own right. Postmemory’s connection to the past is thus actually mediated not by recall but by imaginative investment, projection and creation. To grow up with overwhelming inherited memories, to be dominated by narratives that preceded one’s birth or one’s consciousness, is to risk having one’s life stories displaced, even evacuated, by our ancestors. It is to be shaped, however indirectly, by traumatic fragments of events that still defy narrative reconstruction and exceed comprehension. These events happened in the past, but their effects continue into the present.
Marianne Hirsch (2012) – The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture
After the Holocaust.

Mémoire et trauma, Boris Cyrulnik

Le murmure des fantômes – Cyrulnik

Pour éprouver un sentiment d’événement, il faut que quelque chose dans le réel provoque une surprise et une signification qui rendent la chose saillante. Sans surprise, rien n’émergerait du réel. Sans saillance, rien n’arriverait à la conscience. Si un morceau de réel ne “voulait rien dire”, il ne ferait même pas un souvenir. […] Quand un fait ne s’intègre pas à notre histoire parce qu’il n’a pas de sens, il s’efface. /22

Sans événement, pas de représentation de soi. /23

[Surmonter un traumatisme serait redonner du sens à des événements vécus. L’événement s’impose et c’est à nous de reprendre contrôle en lui donnant notre propre sens. Il n’y a pas d’événement en soi, c’est selon si on y accorde de l’importance ou pas. Dans des situations de privations sensorielles ou affectives, des choses moindres peuvent alors prendre des sens plus importants. ]

Quand on a pas la possibilité de travailler ses souvenirs, c’est l’ombre du passé qui nous travaille. /27

Diaspora et conscience de la dispersion

L’auteur : Emmanuel Ma Mung, est chercheur au CNRS, spécialiste de la diaspora chinoise.

Mots-clés : approximation des individus, contiguïté spatiale, continUite temporelle, diaspora, migration, Monde-propre.

Résumé : Cet article pose la question de savoir comment un corps social satialement dispersé peut se
reproduire. La réponse proposée est que cette reproduction se réalise par la création d’un monde propre à la diaspora (un monde approprié à son existence) dans laquelle interviennent plusieurs processus : la représentation et la conscience de la dispersion qui sont à la base de la formation d’une subjectivité collective ; l’introduction de la question des origines qui permet l’invention d’une continuité
temporelle (généalogique) entre les individus ; l’approximation des individus qui permet de traduire le temps généalogique inventé en contiguïté spatiale imaginée et d’articuler ainsi un espace et un temps propres à la diaspora, un espace-temps approprié.

Le principe même d’une diaspora est de se constituer en dehors de l’espace géographique d’origine de celle-ci. Beaucoup d’études se concentrent sur la construction culturelle de la communauté, ici, l’auteur insiste sur le rapport à l’espace géographique et à ce qu’il explique comme la conscience de la dispersion.

Cette conscience de la dispersion introduit la question des origines car elle permet aux membres de la diaspora de penser la dispersion comme distribution réglée à partir d’un point de départ et non comme simple pulvérisation d’atomes séparés. Elle met de l’ordre dans la dispersion en lui donnant un sens au double sens du terme : en lui donnant une direction (de l’origine vers le présent) et une signification (le corps social est le produit d’une histoire).

L’auteur aborde la question de la reproduction de la diaspora : comment un groupe social fait-il pour maintenir son identité de groupe ? Pour la diaspora, il faut alors se demander comment ce groupe s’est constitué historiquement. Pour le cas des Vietnamiens aux États-Unis, on comprend bien que la communauté s’est constituée à partir de l’évènement de la perte du territoire. Et la reproduction de la communauté passe par la transmission de cet évènement.
Comme il le précise, la diaspora n’est pas seulement la somme d’individus éparpillés. Le groupe s’est constitué à la fois dans la fuite du régime communiste mais également dans l’accueil par les États-Unis, vus et construits comme des sauveurs. Le nouveau territoire d’accueil étant alors une recréation du territoire perdu, en mieux.

De plus, il y a le sentiment de dispersion qui se traduit par une conscience du transnational appuyée par le fait que de nombreuses familles sont géographiquement éclatées, éparpillées avec des frères, des oncles, des cousins sur différents continents. L’article évoque aussi l’importance des outils numériques dans le renforcement du lien identitaire-communautaire des diasporas.

Ensuite, le chercheur considère les espaces communautaires culturellement marqués, comme les Chinatown pour la diaspora chinoise ou le Little Saigon, Little Hanoi des Vietnamiens, comme non seulement des plate-formes d’échanges culturels mais aussi une recréation du lieu d’origine. Il s’agit de recréer un lieu géographique auquel se rattacher. Cela est, encore une fois, d’autant plus vrai pour les Vietnamiens qui ont le sentiment d’avoir perdu leur pays.

Elles se présentent alors comme des fragments de Chine au delà des frontières : des Chines ultramarines.

Cela ajoute un ancrage géographique qui, bien que nétant pas situé géographiquement au même endroit que les parents ou ancêtres, revêt une dimension symbolique et des ressources culturelles bien différentes du simple pays d’installation des migrants.

Le concept de continuité généalogique vient apporter plus de nuances à la question des origines qui voudrait se contenter soit d’une réponse ethnique soit d’une réponse géographique du lieu de naissance. Il permet d’expliquer la complexité de la question des origines pour les membres de diasporas aux parcours familiaux complexes. On comprend alors qu’une famille d’origine chinoise mais dont les générations ont migré en Asie du Sud-Est dans différentes régions puis en Europe, par exemple, ne pourra se contenter d’une réponse simple.

Pour autant, l’auteur ne prend pas le temps de le préciser ici, mais on pourrait aussi répondre que le critère culturel, souvent porté par la langue, est un marqueur fort de l’identité du groupe en migration. Les minorités chinoises au Vietnam, par exemple, se considèrent géographiquement du Vietnam mais culturellement d’une ethnie ou d’une autre, dont ils parlent la langue.
Cela dit, le concept de continuité généalogique appuie l’idée que l’identité se rapporte toujours à une généalogie, une histoire familiale multifocale.

Cette origine « polytopique » en vient par une sorte de forçage logique, à être non pas un lieu unique (bien que celui-ci demeure comme référence quasi mythique) mais une multitude de lieux. En même temps, cette multiplicité est réunie par le geste généalogique, et c’est la dispersion même, le déploiement spatial du corps social qui devient matrice et s’offre comme espace d’origine.

Enfin, le concept d’approximation des individus est “l’opération qui consiste à mettre en proximité des individus, à estimer et juger que tels individus sont proches (plutôt que tels autres) et que ce faisant ils forment un ensemble”.

Pour le dire peut-être plus simplement, il s’agit d’insister sur le fait qu’un groupe social est constitué de membres mais que ces membres pour constituer ce groupe ont besoin de se rapprocher, dans tous les sens du terme.

Cette proximité est imaginaire au sens où elle est à proprement parler imaginée, car les individus peuvent être très éloignés physiquement. Elle se réalise ici le long de la ligne du temps (généalogie). Elle est donc diachronique. Mais comme toutes les choses nous apparaissent selon une dimension diachronique et une dimension synchronique, cette continuité diachronique appelle et impose même une continuité synchronique c’est-à-dire spatiale. L’approximation des individus d’abord diachronique dans notre exemple appelle sa contrepartie synchronique. C’est cette continuité synchronique que j’appelle contiguïté spatiale ou, plus précisément, géographique.

Se rapprocher de manière diachronique, à travers le temps, avec ses ancêtres, c’est se rapprocher de la mémoire, de la culture où des lieux dans lesquels ont évolué les générations qui nous ont précédé. Ce concept est très important dans la culture vietnamienne où cette idée de discontinuité dans le temps est affaiblie par le fait que les esprits des anciens sont toujours aussi avec nous, dans nos foyers. Pour autant, cela demande un certain soin, une volonté de maintenir ce lien avec le lieu, le territoire, la maison qu’elle soit d’origine ou refondée ailleurs.
Sur ce point, il y aurait beaucoup à étudier l’importance de la maison, du foyer, chez les Vietnamien.nes et d’autant plus dans un contexte post-migratoire.

La mémoire collective en diaspora, Michel Bruneau

“LES TERRITOIRES DE L’IDENTITÉ ET LA MÉMOIRE COLLECTIVE EN DIASPORA”
Michel Bruneau

L’espace géographique, 2006/4 Tome 35 pp. 328-333

L’auteur s’intéresse à la diaspora grecque d’Asie mineure pour illustrer des hypothèses générales.

La diaspora se construit à partir d’une perte, d’un déracinement. L’installation dans le pays d’accueil et le maintien de la culture se passe par des signes mnémoniques qui ont pour rôle de rappeler les lieux perdus.
L’identité se maintient grâce à une iconographie.
Dans ses études de cas, ces iconographies sont conservées dans des lieux religieux.
Il évoque d’autres lieux commémoratifs qui reprennent l’iconographie propre à l’identité en question, et qui en sont les vecteurs.

Il rappelle que l’enjeu est de faire face “au danger de dilution et d’assimilation dans les sociétés d’accueil ou d’installation”. Pour ça :

En diaspora, les ve c t e u rs de la mémoire communautaire sont la langue, l’éducation dans la famille et à l’école (maison familiale, bâtiment scolaire), la religion (sanctuaires), la vie associati ve (bâtiments associatifs), mais aussi certains lieux ou espaces publics (monuments, quartiers ethniques, restaurants, cimetières,…) et les rituels commémoratifs qui leurs sont associés.

Il généralise aux diasporas l’idée du trauma transgénérationnel, la nécessité d’honorer les morts et le devoir de mémoire chez les différentes générations.

Il distingue deux modèles :

“l’autochtonie” sur lequel se base l’état-nation moderne : l’identité s’élabore sur le lien entre l’histoire et le territoire.

“en diaspora” l’identité culturelle pré-existe au territoire et cherche à s’y intégrer, à se l’approprier sur le plan symbolique.

L’individu ou la communauté d i a s p o rique se trouvent dans des lieux qu’ils n’ont pas produits et qui eux-mêmes sont porteurs d’autres identités. Ils vont donc chercher au sein même de ces lieux à créer les leurs, qui leur soient propres et qui renvoient ou se réfèrent à d’autres lieux, ceux au sein desquels s’est constituée leur identité, celle de leurs parents, de leurs ancêtres, leurs lieux d’origine .

diaspora algérienne en nouvelle-calédonie

“Entre mémoire collective et émergence diasporique, le cas des descendants d’Algériens en Nouvelle-Calédonie”
Rachid Oulahal, Zohra Guerraoui et Patrick Denoux

L’étude porte sur un petit échantillon. Après le rappel du contexte historique, colonial de migration, les auteurs expliquent les négociations identitaires des différentes générations.

Il y a une situation particulière de déracinement et de mise en “porte-à-faux” puisque les Algériens ont été amenés de force, et sont donc à la fois déracinés et imposés aux autochtones.

Ensuite, on retrouve des analyses qui semblent se retrouver dans beaucoup de diasporas : le silence des générations précédentes, le manque de documents, la volonté de comprendre l’histoire familiale.

On y trouve le coupe conceptuel filiation / affiliation qui fait le lien entre la filiation généalogique, génétique, ethnique et la construction du sentiment d’appartenance à un groupe social. Cela oppose l’identité de l’origine (Algérie) et l’identité sociale du lieu vécu (Nouvelle-Calédonie).

Une nuance intéressante précise la différence entre une curiosité pour le pays d’origine et la véritable envie d’aller là-bas. “Ils sont curieux d’y aller mais ils n’ont pas l’envie d’y aller.” Je pense que cette distinction se retrouve chez beaucoup de descendants de minorités diasporiques, et explique qu’une curiosité n’est pas forcément synonyme de la volonté d’aller aux sources.

L’étude porte sur différentes générations et il est intéressant de voir que la question de la transmission se pose quand les personnes sont en situation de parents, avec un intérêt, une conscience de la transmission qui se porte sur les faits historiques à transmettre : ce qui s’est passé, la raison du pourquoi ils sont là où ils sont. Ceci supporte une “recherche de la vérité”. Pour les descendants, la conscience de l’héritage se porte également sur la connaissance de ces faits historiques, de ces connaissances, de ces informations.

Une partie s’intéresse à la dimension interculturelle et montre que les identités, toujours en négociations, se construisent par un équilibre de valeurs empruntées aux différentes cultures.

Pour les Algériens intérrogés, la religion vient soutenir cette transmission culturelle. La langue joue un rôle important également, ce qui se retrouve dans beaucoup de situations similaires.

L’article se termine sur une distinction entre le migrant transnational et “l’être en diaspora”, d’après Bruneau, qui est créateur de son espace dans l’exile, sur laquelle il pourra (re)produire une identité et une mémoire collectives.