Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de« “We return in order to take leave”: Memory and the Return Journeys of Vietnamese Women » de Nathalie Huynh Chau Nguyen.
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Archives de catégorie : Recension
Sociologie du retour de la diaspora vietnamienne (2) – Tourisme de mémoire et conflits mémoriels à Pulau Galang
Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de de “Dark Tourism, Diasporic Memory and Disappeared History: The Contested Meaning of the Former Indochinese Refugee Camp at Pulau Galang” de Ashley Carruthers et Boi tran Huynh-Beattie.
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Sociologie du retour de la diaspora vietnamienne (1) – Se (ré)intégrer au Vietnam
Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de “The Accumulation of National Belonging in Transnational Fields: Ways of Being at Home in Vietnam” de Ashley Carruthers.
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Raconter le retour aux sources avec Fabien Truong – Il n’y a pas de cimes sans racines
Le récit littéraire de Fabien Truong, paru cette année 2022 aux éditions Rivages, mérite de s’y pencher pour plusieurs raisons. Il peut être lu comme un récit qui nous fait voyager, et en effet ils nous emporte et nous fait jongler entre le Vietnam, la Nouvelle Calédonie et la Seine-Saint-Denis. Répondant à la proposition d’un ancien collègue professeur de lycée, le sociologue a accompagné deux voyages scolaires plutôt insolites et nous livre alors les rencontres, le chemin tant physique qu’intellectuel et humain qui se dévoile page après page. Mais le voyage géographique est aussi une aventure dans le temps, à la fois dans l’histoire coloniale et la mémoire des personnes qui l’ont vécue. On pourrait discuter des personnages, ces jeunes de banlieues qui sont par ailleurs l’objet d’étude de l’auteur sociologue quand il écrit des essais.
Le titre peut être trompeur. La libraire m’a ainsi d’abord orienté vers le rayon jardinage, où j’aurais dû trouver les conseils nécessaires à la taille des arbres. Si ce n’est certainement pas un guide pratique de sylviculture, cet ouvrage m’attire et me questionne par sa forme même. J’aimerais ainsi partager quelques réflexions, suite à sa lecture, qui concernent deux grands points. D’abord, je m’interroge sur le geste d’écriture littéraire du point de vue de la sociologie ou, pour le dire autrement, du geste d’écriture sociologique du point de vue de la littérature. Ensuite, parce que c’est mon domaine de recherche, je souhaiterais partager quelques éléments du livre qui font écho aux expériences et aux récits que j’ai pu moi-même vivre ou rencontrer.
Mémoire et internet – Les mémoires de l’immigration maghrébine sur le web français
Cette série de notes de lecture s’inscrit dans notre recherche concernant la mémoire collective et s’interroge sur le rôle d’internet. Il s’agit pour l’auteur de rendre compte des différents travaux existants, de s’enrichir des théories et des concepts utilisés dans certaines situations pour les mettre à l’épreuve de sa propre recherche. Il s’agit donc d’une lecture partiale, intéressée, orientée des textes.
Gebeil, Sophie. « Les mémoires de l’immigration maghrébine sur le web français (1996-2013) », Migrations Société, vol. 151, no. 1, 2014, pp. 165-180.
Résumé de l’article :
Cet article aborde la fabrique numérique des mémoires de l’immigration maghrébine sur le web français dans les années 2000. Il s’agit de proposer une première approche des archives du web de l’INA et de la BnF comme source pour l’histoire de la période très contemporaine. Ces sources historiques inédites dévoilent les modalités selon lesquelles une diversité d’acteurs se saisit de la toile pour renouveler la scénographie de mémoires perçues comme marginalisées. Elles montrent la reconfiguration de ces mémoires en ligne, à l’aune des héritages et des filiations antérieures, du processus de mémorialisation et du temps commémoratif.
Nous sommes dans un contexte français, dans les années 2000, ce qui représente le cœur des débats sur le devoir de mémoire. Internet joue alors un rôle important puisqu’il permet d’offrir un espace d’expression de ces mémoires.
“À partir des archives du web, il s’agit de comprendre comment l’internet permet une reconfiguration de ces mémoires en transformant la scénographie et en mettant en visibilité de nouveaux acteurs mémoriels.” Cette problématique vaut pour d’autres situations.
Notons que l’objet de la recherche est déjà spécifique : il s’agit de considérer le web comme un espace d’archives – là où, en ce qui nous intéresse, nous pouvons aussi nous attarder sur le web dans sa dimension d’échanges dynamiques. Si ce sont des archives, se posent d’emblée des questions d’accessibilité, de visibilité (référencement), de compréhension et d’usage des documents.
Ce questionnement est celui de l’historienne qui a fait ce travail et qui ne sera pas le même pour un ou une sociologue.
Si on considère internet comme un espace social numérique, il a cette particularité de permettre la cristallisation d’échanges, de traces. Bien évidemment, ces traces peuvent être effacées mais elles peuvent aussi facilement être consultées et reproduites. La nature matérielle d’internet permet ainsi un archivage des différentes interactions qui y ont lieu, comme si l’on pouvait, sur le terrain, photographier une multitudes d’interactions à plusieurs instants.
La notion d’archives mobilisée dans cet article est différente. Il s’agit d’utiliser la numérisation des documents pour permettre un archivage de documents (photos par exemple) pré-existants.
L’auteure rappelle qu’on peut se perdre dans l’océan que constitue internet, et choisit alors de se concentrer sur quelques dispositifs numériques mémoriels, terme qui désigne en général les pages et sites webs. Elle justifie son approche qualitative par la triangulation des sources en ligne, hors ligne, des entretiens et l’étude de différentes sources. Son objectif, est de “proposer une analyse approfondie des conditions de production des mémoires”, de “décrypter la façon dont les acteurs se saisissaient des technologies du web pour donner à voir un discours mémoriel spécifique”, ici concernant l’immigration maghrébine.
La recherche présentée met en avant différents âges de la médiation en ligne des mémoires de l’immigration. Le premier est l’expérimentation, le second la multiplication, diversification des acteurs. Enfin, on tend vers une uniformatisation de la médiatisation mémorielle.
Sur la forme, les archives concernent des écrits et des images. Plus récemment, ce sont des contenus audiovisuels qui se développent. On remarque aussi, aujourd’hui, que les nouvelles plateformes tendent à favoriser le contenu vidéo. On peut s’interroger sur le rôle, c’est-à-dire l’implication des internautes concernant les médias auxquels iels accèdent. Est-ce simplement un rôle de consultation ou peut-on participer par l’édition de contenu ? On peut s’interroger sur la forme de la présentation des contenus. Les sites présentés dans cet article prennent par exemple des formes narratives fictionnelles.
Un exemple illustre l’usage détourné de photos dans le but de servir un récit qui se rapporte à d’autres événements. Cela soulève la question du contrôle éditorial de tels médias, notamment à l’heure de “post-vérité”.
La dernière partie de l’article concerne les reconfigurations des mémoires et se divise en différents points. Le premier concerne internet comme outil de visibilisation des mémoires et s’inscrit dans une tradition littéraire, militante et associative qui s’est appuyée sur des tracts, livres, et documentaires télévisuels avant de débarquer sur le net.
L’historienne distingue 4 registres mémoriels :
- l’enracinement vise à inscrire la population immigrée dans l’histoire globale.
- la spécificité culturelle ou cultuelle met en avant la culture de la population dans le but d’en préserver une certaine authenticité.
- la douleur désigne le fait de considérer la mémoire de migration sous l’angle des souffrances
- le militantisme s’inscrit dans une démarche politique, valorisant l’histoire des luttes de l’immigration, notamment à partir de l’anticolonialisme.
Elle distingue également 6 dispositifs mémoriels :
- la patrimonialisation
- la commémoration
- l’anamnèse
- la communalisation
- la territorialisation
- la revanche
On aimerait en savoir plus sur ces différences, mais on comprend l’idée des concepts.
Ce que nous pouvons retenir de cet article est d’abord la diversité des pratiques qui correpond aussi à une diversité d’acteurs et d’actrices, potentiellement de différentes générations.
Ce que nous avons observé concernant la diaspora vietnamienne, notamment en France, correspond à cette diversité des modes de présentation des questions mémorielles. Certains groupes, certaines pages sur les réseaux sociaux visent à jouer ce rôle d’archivage, notamment de photographies d’époque, avec pour seul but de rendre accessibles des documents historiques. D’autres s’investissent davantage politiquement et proposent un discours ancré dans la société actuelle, pour questionner les dynamiques postcoloniales. Les témoignages des familles, des personnes témoins de l’histoire, peuvent alors venir servir différents discours, différentes narrations et différents usages (voire abus) de la mémoire.
Dépasser les clivages historico-politiques ? [Note de lecture]
L’article de Phi Hong Su est intéressant à plus d’un titre. Dans le champ des études sur la diaspora vietnamienne, on parle surtout des communautés les plus importantes numériquement. Si l’Allemagne et la situation de Berlin qui est étudiée pour sa recherche n’est pas forcément la plus connue, elle est originale en raison du contexte particulier qui a fait se côtoyer dans la même ville différentes personnes, familles et communautés aux parcours et origines géographiques et politiques différentes. Après la seconde guerre mondiale et jusqu’à la chute du mur, il y avait deux Allemagnes et une capitale coupée en deux, justement séparée par ce fameux mur. De chaque côté se sont constituées des communautés vietnamiennes de réfugiés et de travailleurs contractuels. Les familles réfugiées avaient, comme dans les autres pays d’accueil de l’Ouest, fui le régime communiste au moment de la réunification de 1975. De l’autre côté, à l’Est, ce sont des travailleurs venus se former qui ont pour certains fini par s’installer pour de bon.
L’article s’intéresse aux perceptions mutuelles des différentes personnes.
La chercheuse s’intéresse à la façon dont les différentes catégories politiques et régionales se recoupent, s’opposent.
Tout le monde est conscient des stéréotypes régionaux et politiques qui associent au Nord le régime communiste et au Sud l’anticommunisme. On ne peut évidemment pas rabattre simplement le fait d’être du Nord avec le fait d’être pro-communiste. D’ailleurs, beaucoup disent qu’en ayant vécu le communisme directement, ils ont d’autant plus de raisons d’y être opposés.
De plus, des manières d’être distinguent les personnes selon leur lieu d’origine. Il est facile alors de réduire, de simplifier les identités et de rabattre sur une origine géographique une appartenance politique. Outre les différences culturelles minimes, liées à la nourriture, la langue ou des traditions, l’article montre en quoi des valeurs morales et des comportements, avec les jugements associés, sont invoquées au nom d’un régionalisme ou d’un autre. Ceux du Nord sont plus comme ça, ceux du Sud sont plus comme ça.
L’article, intitulé “There’s no solidarity”, souhaite interroger les effets de la chute du Mur sur ces perceptions, et les potentielles solidarités ou méfiances des Vietnamien.nes entre elleux, sur la base de leur région d’origine. Des travailleurs, venus de l’Est, ont ainsi profité de l’occasion pour essayer de migrer vers l’Ouest le moment venu, tous n’ont pas eu l’occasion d’obtenir le soutien de personnes venues du Sud.
Évidemment, les répondants nous disent que c’est plus compliqué que ça, dépassent les clivages refugié/travailleur ; communiste/anticommuniste parfois mais vont prévaloir des solidarités en fonction des liens de parenté ou de région d’origine. Le stigmate se retourne alors envers les migrants les plus récents, accusés de participer à des activités criminelles ou illégales.
Cet article met en lumière la complexité de l’identité diasporique vietnamienne qui est souvent réduite à ses représentations états-uniennes qui réduisent celle-ci à l’image de réfugiés du sud anticommunistes, invisibilisant les multiples récits et trajectoires dissonants.
Cela nous pousse à nous questionner sur la réception de l’héritage de ces catégories historiques et politiques que les premières générations ammènent avec elles quand elles quittent le pays, aussi parce que cela est un socle identitaire très fort pour certaines communautés (États-Unis). Les générations qui n’ont pas grandi dans les contextes décrits dans l’article (Nord ou Sud du Vietnam ; République Socialiste ou République Démocratique du Vietnam) vont alors refondre et reforger de nouvelles catégories d’appartenance politique, redéfinir leur rapport à l’histoire, recréer leur lien avec la culture.
Queer et culte d’adoration des déesses-mères – Thờ Mẫu Tam Phủ
J’avais découvert cette pratique religieuse au musée des femmes à Hanoi. Ce qui m’intéresse plus particulièrement aujourd’hui est la manière dont cette croyance ou cette pratique serait associée à la théorie et l’identité queer. J’ai voulu en savoir plus.
“Le culte des déesses-mères sous sa forme actuelle est un syncrétisme des pratiques populaires” qui vient s’inscrire dans le mélange des traditions bouddhistes, taoïstes et autre cultes des génies. Il aurait émergé au 15ème siècle. En 2016, il a été inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO.
Pour avoir des informations sérieuses sur le contexte historique et politique on trouve cet article dans la revue Moussons :
Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan, « La « religion » des déesses-mères (Đạo Mẫu) au Vietnam : enjeux politique et économique d’une revendication de statut », Moussons [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 05 août 2020, consulté le 13 juillet 2021.
URL : http://journals.openedition.org/moussons/5997
On trouve une première description du rôle du médium :
Dans la pratique lên đồng, le đồng (« médium ») occupe une place centrale. Đồng, étymologiquement issu du mot chinois t’ong,signifie « garçon au-dessous de 15 ans » (Durand 1959 : 7). Đồng renvoie à « la pureté, l’innocence, la naturalité » : ce sont les conditions nécessaires « pour que les génies puissent entrer en lui. Plus tard, les jeunes filles ont progressivement remplacé les jeunes garçons […] Lên đồng désigne le fait que les génies montent sur un corps d’enfant » (Ngô 2012 : 86). Puisque les đồng, surtout les maîtres đồng (thầy đồng), peuvent pratiquer plusieurs activités autres que la possession (communiquer avec les morts, guérir les malades, chasser les démons, deviner l’avenir, etc.), Dorais et Nguyên (1998) ont situé le lên đồng à la fois dans le culte de la possession et dans le chamanisme.
J’aimerais bien connaître l’évolution du rôle de médium. Puisqu’il s’agit d’accueillir des divinités mâle et femelles, pourquoi ce rôle qui apparemment avant été tenu par des filles est maintenant joué par des jeunes garçons (et pas des femmes ou des hommes par exemple) ?
Quelques détails sur la cérémonie nous apprennent que “Le médium (débiteur) doit prendre en charge financièrement le rituel pour que les génies (créanciers) puissent descendre (giáng) en lui et jouir (hưởng) des plaisirs terrestres lors du rituel (ivresse de l’alcool, plaisir de la cigarette et du bétel, voyage de l’opium, chant et danse, etc.)”. Si il y a une première affiliation possible avec la théorie queer, ce serait peut-être cette forme d’hédonisme qu’on associerait au refus des normes sociales strictes. Mais pour l’instant, le lien est léger.
Un peu plus loin, puisque l’article s’intéresse au contexte politique, on découvre une controverse née d’une résistance (morale) du point de vue des bouddhistes. C’est l’idée même d’un cultre aux mères (au féminin) qui semble poser problème, à en croire cette critique :
enfin, l’exaltation des femmes dans ce culte n’est qu’une forme d’encouragement pour l’ensemble des femmes opprimées. Ce n’est pas une raison pour qu’on exagère le rôle des mères dans la société.
Sans rentrer dans les détails de cette polémique, il est intéressant de montrer et de s’interroger sur le rôle que les femmes ont pu jouer (souvant invisibilisées, mises à l’écart) dans nos sociétés asiatiques à la fois d’un point de vue de l’organisation des pratiques spirituelles et religieuses autant que sur le plan symbolique.
C’est en trouvant un article qui semble s’intéresser davantage à cette question de genre que l’on peut trouver des réponses.
“Social effects of Đạo Mẫu gay mediums”, Tran Thi Thuy Binh & Pr. Gloria Filax, in Regional Journal of Southeast Asian Studies, 2018, Vol. 3, 1.
Voici la thèse principale
I argue that Đạo Mẫu gay mediums belong to the third gender category found in the folk beliefs of traditional Vietnamese society and as such, counter the dominant idea that Vietnam is universally oppressive to sexual minorities.
que je traduis en français :
J’affirme que les mediums gays du culte Đạo Mẫu appartiennent à une troisième catégorie de genre que l’on retrouve dans les croyances populaires de la société vietnamienne traditionnelle et qui donc, viennent contredire l’idée dominante selon laquelle le Vietnam a toujours opprimé les minorités sexuelles.
Avant d’aller plus loin, on peut se demander de quoi on parle quand on emploie le terme de “Vietnam” puisque les entités politiques se sont succédées et il est difficile de parler d’une continuité historique entre des instances si disparates.
Une première mise en garde nous prévient de ne pas essayer de calquer les catégories de genre occidentales sur les sociétés qui ne le sont pas, ce qui nous empêcherait de penser et de voir les phénomènes qui ne rentrent pas dans ce cadre hétéronormatif.
Au contraire, et c’est ce que la théorie queer tente de faire, il s’agit de penser des formes et des catégories “hybrides” qui évoluent et se recombinent.
Des théories justifient le tabou de l’homosexualité au Vietnam par la tradition confucéenne. Pendant la colonisation française, elle aurait été tolérée puisque réduisant le risque de transmission de maladies vénériennes.
La reconnaissance du culte des Déesses-Mères en 2016 aurait permis de développer un cadre sécurisant pour la communauté LGBTQI+. Même si les discriminations envers les minorités de sexe et de genre persistent au Vietnam (comme partout ailleurs), le cadre religieux qui appuie sa tolérance morale permet aux individus de s’exprimer plus librement. Une explication de cette tolérance se trouverait dans l’histoire de son syncrétisme religieux (bouddhisme, confucianisme, taoisme) et ethnique (dao, tay, nung, champa, khmer).
Pour répondre à la question qu’on se posait plus tôt sur le genre des médiums, apparemment il n’y a aucune prescription spécifique. Pour autant, on semble associer la “déviance”, la transgression des normes de sexualité à l’efficacité des médiums. Cela peut s’expliquer par la nécessité d’accueillir à la fois des divinités mâle et femelle.
“Men can move as softly and gracefully as the imperial princesses, and the more effeminate they appear on the ritual stage, the more successful their ceremonies are supposed to be”
Une autre explication s’intéresse au concept de vía que je traduirais par “esprit vital” (spiritual soul dans le texte). Si les corps des femmes en possèdent neuf et ceux des hommes sept, une troisième catégorie, intermédiaire, avec huit esprits vitaux aurait l’avantage de naviguer entre les deux catégories de genre.
Notons que le travail des médiums rapporte plutôt bien, ce qui les place dans une situation économique et sociale assez avantageuse. L’article cite les canoniques Butler pour l’idée de performer le genre et Foucault pour la discipline du corps, insistant sur la dimension sacrée et le pouvoir divin qui soutient et encadre l’apparition des corps non normés. Par la reconnaissance qui leur est accordée, ces corps légitimés religieusement contribuent aussi à une forme de légitimisation sociale. Ainsi les adeptes elleux-mêmes, en voyant ces représentations, trouvent des formes sociales sur lesquelles construirent leurs propres identitées.
Pour résumer, cette pratique religieuse vient remettre en question l’hétérnormativité à la fois dans la société et dans les études asiatiques qui auraient tendance à calquer des catégories occidentales, offrant un espace pour les médiums de jouir de leur sexualité sans être inquiétés de subir de stigmatisation sociale.
Pour en savoir plus, un documentaire :
La mémoire collective en diaspora, Michel Bruneau
“LES TERRITOIRES DE L’IDENTITÉ ET LA MÉMOIRE COLLECTIVE EN DIASPORA”
Michel Bruneau
L’espace géographique, 2006/4 Tome 35 pp. 328-333
L’auteur s’intéresse à la diaspora grecque d’Asie mineure pour illustrer des hypothèses générales.
La diaspora se construit à partir d’une perte, d’un déracinement. L’installation dans le pays d’accueil et le maintien de la culture se passe par des signes mnémoniques qui ont pour rôle de rappeler les lieux perdus.
L’identité se maintient grâce à une iconographie.
Dans ses études de cas, ces iconographies sont conservées dans des lieux religieux.
Il évoque d’autres lieux commémoratifs qui reprennent l’iconographie propre à l’identité en question, et qui en sont les vecteurs.
Il rappelle que l’enjeu est de faire face “au danger de dilution et d’assimilation dans les sociétés d’accueil ou d’installation”. Pour ça :
En diaspora, les ve c t e u rs de la mémoire communautaire sont la langue, l’éducation dans la famille et à l’école (maison familiale, bâtiment scolaire), la religion (sanctuaires), la vie associati ve (bâtiments associatifs), mais aussi certains lieux ou espaces publics (monuments, quartiers ethniques, restaurants, cimetières,…) et les rituels commémoratifs qui leurs sont associés.
Il généralise aux diasporas l’idée du trauma transgénérationnel, la nécessité d’honorer les morts et le devoir de mémoire chez les différentes générations.
Il distingue deux modèles :
“l’autochtonie” sur lequel se base l’état-nation moderne : l’identité s’élabore sur le lien entre l’histoire et le territoire.
“en diaspora” l’identité culturelle pré-existe au territoire et cherche à s’y intégrer, à se l’approprier sur le plan symbolique.
L’individu ou la communauté d i a s p o rique se trouvent dans des lieux qu’ils n’ont pas produits et qui eux-mêmes sont porteurs d’autres identités. Ils vont donc chercher au sein même de ces lieux à créer les leurs, qui leur soient propres et qui renvoient ou se réfèrent à d’autres lieux, ceux au sein desquels s’est constituée leur identité, celle de leurs parents, de leurs ancêtres, leurs lieux d’origine .
diaspora algérienne en nouvelle-calédonie
“Entre mémoire collective et émergence diasporique, le cas des descendants d’Algériens en Nouvelle-Calédonie”
Rachid Oulahal, Zohra Guerraoui et Patrick Denoux
L’étude porte sur un petit échantillon. Après le rappel du contexte historique, colonial de migration, les auteurs expliquent les négociations identitaires des différentes générations.
Il y a une situation particulière de déracinement et de mise en “porte-à-faux” puisque les Algériens ont été amenés de force, et sont donc à la fois déracinés et imposés aux autochtones.
Ensuite, on retrouve des analyses qui semblent se retrouver dans beaucoup de diasporas : le silence des générations précédentes, le manque de documents, la volonté de comprendre l’histoire familiale.
On y trouve le coupe conceptuel filiation / affiliation qui fait le lien entre la filiation généalogique, génétique, ethnique et la construction du sentiment d’appartenance à un groupe social. Cela oppose l’identité de l’origine (Algérie) et l’identité sociale du lieu vécu (Nouvelle-Calédonie).
Une nuance intéressante précise la différence entre une curiosité pour le pays d’origine et la véritable envie d’aller là-bas. “Ils sont curieux d’y aller mais ils n’ont pas l’envie d’y aller.” Je pense que cette distinction se retrouve chez beaucoup de descendants de minorités diasporiques, et explique qu’une curiosité n’est pas forcément synonyme de la volonté d’aller aux sources.
L’étude porte sur différentes générations et il est intéressant de voir que la question de la transmission se pose quand les personnes sont en situation de parents, avec un intérêt, une conscience de la transmission qui se porte sur les faits historiques à transmettre : ce qui s’est passé, la raison du pourquoi ils sont là où ils sont. Ceci supporte une “recherche de la vérité”. Pour les descendants, la conscience de l’héritage se porte également sur la connaissance de ces faits historiques, de ces connaissances, de ces informations.
Une partie s’intéresse à la dimension interculturelle et montre que les identités, toujours en négociations, se construisent par un équilibre de valeurs empruntées aux différentes cultures.
Pour les Algériens intérrogés, la religion vient soutenir cette transmission culturelle. La langue joue un rôle important également, ce qui se retrouve dans beaucoup de situations similaires.
L’article se termine sur une distinction entre le migrant transnational et “l’être en diaspora”, d’après Bruneau, qui est créateur de son espace dans l’exile, sur laquelle il pourra (re)produire une identité et une mémoire collectives.
HIẾU – Richard Van
Hiếu est un court-métrage du réalisateur Richard Van, qui porte le nom du personnage dont il fait le bref portrait. Cet instant de vie offre l’occasion de mettre en scène plusieurs aspects, aspirations propres aux personnes d’origine vietnamienne, plusieurs caractéristiques sur lesquelles j’aimerais m’attarder quelques instants en m’appuyant sur trois images, trois moments clés du film.
Le rêve américain

Sur ce cliché on voit Hiếu de dos, face à un groupe d’Américain.es d’origine vietnamienne venu l’écouter. Il cherche à recruter des “collaborateurs” pour son business de vente de produits quelconque, ici, sûrement des produits alimentaires. Il interroge plusieurs personnes de son audience en leur demande trois choses : quel métier elles font, depuis quand et si elles sont devenues millionnaires. On a dans cette scène un condensé du “rêve américain” à la fois dans sa version classique et moderne, si on peut faire une différence. Comme beaucoup de personnes migrantes, l’arrivée dans un nouveau pays est synonyme d’un “retour à la case départ”, d’une perte de capital économique et social. La priorité pour toutes les premières génération est donc de trouver un travail pour subvenir aux besoins primaires et pouvoir transmettre à la génération suivante de quoi “décoller” socialement.
On voit donc, parmi les personnages venus écouter notre protagoniste, des hommes et des femmes plutôt âgées qui exercent des métiers peu qualifiés aux salaires bas : ouvrière, employée, esthéticienne, etc.
Il est intéressant de noter la mise en scène également de la solidarité au sein de la communauté. Pour des raisons pratiques, parce qu’on parle la même langue, parce qu’on a le même vécu, parce qu’on a été mis en contact par des connaissances en qui l’on peut avoir confiance, etc. On peut espérer compter sur les membres de sa communauté pour faire des affaires. C’est ce sentiment de solidarité qui a poussé le public à venir écouter un Vietnamien parler d’opportunité de se faire de l’argent (et aussi l’appât du gain). Ce sentiment a aussi ses limites puisqu’une fois la présentation finie, personne ne semble convaincu.
Il y a en creux, dans la mise en scène de ces personnes, le rêve américain déchu. Ces personnes sont venues écouter un speech pour gagner de l’argent car elles aspirent, car elles ont aspiré à devenir riche en vivant dans un des pays les plus riches du monde. De l’autre côté, il y a un beau parleur qui essaie de se convaincre autant que son audience qu’il peut encore accéder à la fortune grâce à un nouveau système de business pyramidal. On apprend par la suite qu’il n’a pas d’endroit pour dormir. Bref, c’est un looser et c’est ce qui fait tout l’intérêt de ce film qui réussit à apporter une vision assez juste de cette situation qui n’est ni celle de la pauvreté du migrant incapable de s’intégrer ni celle de l’abondance luxueuse du self-made man, sortant du lot de la minorité modèle, et dont le succès prouve l’efficacité du système social. Nous sommes ici exactement entre les deux, à montrer à quel point l’intégration économique est longue, difficile, nécessite des sacrifices et même quand on incorpore le discours et les pratiques des business les plus “modernes”, rien n’est garanti. En somme, ici, il s’agit bien d’arriver à faire la jonction entre la situation de cette personne en tant qu’issue de l’immigration, avec son capital de départ et ses aspirations, mais également en tant que membre d’une classe sociale qui dépasse son origine et maintient une masse dans la précarité dépeinte.
L’envie de retourner “là-bas”

Dès le début du film, une des chansons les plus populaires du sud du Vietnam, Sài Gòn đẹp lắm, sert de prétexte pour déclencher une discussion sur le Vietnam laissé derrière soi au moment de l’exil avec, sans le dire pleinement mais cela est une évidence, la tension entre la nostalgie et l’envie du retour pour l’homme et une sorte d’indifférence et de mépris de la part de sa femme. Est-ce la raison de leur séparation ? Dans tous les cas, les deux personnages vont continuer d’incarner ces deux idéaux, ces deux rapports au Vietnam ou aux États-Unis qui s’opposent comme on peut le lire sur cette image dans la cuisine.
Le film tient cette tension vécue et incarnée par Hiếu qui ne trouve pas sa place ici, aux États-Unis, et se demande s’il ne ferait pas mieux de retourner dans son pays natal. Quelques années plus tard, lorsqu’il rend visite à sa femme et son fils, il fait part de ce doute qui continue de l’habiter. Il partage a son ex-femme l’exemple d’un camarade qui est retourné “là-bas”.
Ce “là-bas” qui est une évidence pour lui, n’évoque plus rien pour elle qui, au moins en apparence, ne comprend pas de quel endroit il parle. Cela est très fort et montre encore une fois comment deux imaginaires, deux postures s’opposent. Pour lui, le Vietnam est tellement présent dans sa vie ici, que s’il parle d’un retour quelconque c’est forcément là-bas. Pour elle, ce pays qu’elle a quitté n’existe plus et il n’est pas question d’envisager mettre un pied sur ce territoire aujourd’hui inconnu. Elle incarne l’intégration et en quelque sorte l’oubli ou du moins l’acceptation aussi soulignée par son nouveau compagnon, blanc.
Cette tension qui les oppose n’est pas aussi binaire et frontale qu’on pourrait le croire. L’homme, qui cherche sa place, est sommé par son ex-femme de récupérer les dernières affaires qu’il a laissé chez elle. Entre eux deux, n’oublions pas de mentionner le fils, Brian, qui incarne à lui aussi cette tension entre ces deux pôles parentaux.

La résignation ?
La dernière scène est très forte en tension. Enfermé dans la chambre et ne répondant pas, son ex-femme et leur fils imaginent le pire. Une fois entrés dans la pièce, ils le trouvent endormi. Désolé, il se résigne à partir. Partir où ? Rentrez chez cet ami chez qui il squatte ? Rentrer au Vietnam comme Dung ? On ne sait pas exactement, cette phrase veut tout dire.
Il accepte sa situation, il abandonne ses rêves, il lâche prise.
Il y aurait encore évidemment beaucoup d’éléments filmographiques à analyser, mais ceux-ci sont les principaux qui traitent de cette dynamique de mémoire et d’identité en contexte diasporique états-unien.
Si vous ne l’avez pas encore vu :
https://www.richardvanfilms.com/hieu
Ressembler à l’ennemi : race et l’héritage de la guerre du Vietnam (notes) – FR
11 November 2020 — Un groupe d’experts explore les répercussions du conflit vietnamien-américain dans les deux pays, depuis le conflit jusqu’à aujourd’hui. Les intervenants présents sont Roger Harris, Karen L. Ishizuka, Lynn Novick, et Viet Thanh Nguyen. La discussion est facilitée par Michelle Yun Mapplethorpe, directrice artistique de la Asia Society Triennial et directrice de la Asia Society Museum à New York. L’échange dure 1h03 et voici quelques citations les plus importantes.
Looking Like the Enemy: Race and the Legacy of the Vietnam War (notes) – EN
November 11, 2020 — A group of experts explores the reverberations of the American-Vietnam War across the two countries’ cultures from the war’s outset to the present day. Speakers include Roger Harris, Karen L. Ishizuka, Lynn Novick, and Viet Thanh Nguyen. The conversation was moderated by Michelle Yun Mapplethorpe, artistic director of the Asia Society Triennial and director of the Asia Society Museum in New York. (1 hr., 3 min.)
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La transmission radioactive.
“DIFFÉRENTS MOUVEMENTS DE TRANSMISSION : TRANSMISSION RADIOACTIVE DESTRUCTIVE – TRANSMISSION RADIOACTIVE CRÉATIVE”
Yolanda Gampel
ERES | « Connexions » 2016/2 n° 106 | pages 135 à 142 ISSN 0337-3126 ISBN 9782749253503
Bio
Née à Buenos Aires, Yolanda Gampel est aujourd’hui psychanalyste et professeur de psychologie clinique en Israël. Ses principaux sujets de travail et de recherche sont la psychanalyse d’enfants psychotiques et autistiques, la place de la violence sociale dans la psyché et la problématique de la transmission (surtout à propos de la Shoah).
Extraits.
Afin de pouvoir penser un fait impensable, je me suis appuyée sur une modalité de destruction extrême, c’est-à-dire la destruction nucléaire. Ce concept descriptif et interprétatif mobilise des résistances car il nous oblige à penser ce contre quoi nous ne pouvons pas nous protéger. Il nous oblige à prendre conscience des effets de faits destructeurs qui ont eu lieu à une certaine distance géographique et temporelle et qui, pour se transmettre et se propager, ne suivent pas les processus identificatoires avec lesquels la psychanalyse est familiarisée quand elle observe la transmission intergénérationnelle.
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Ce concept paradoxal de « radioactivité » implique l’idée que, de façon tout à fait aléatoire, nous pouvons tous être récepteurs passifs par le seul fait d’appartenir à une nation, à un territoire et de simplement vivre en société. En même temps et de la même façon nous pouvons tous être transmetteurs par le seul fait d’être un sujet social.
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Suite à la publication de mon livre en Israël, Ces parents qui vivent à travers moi. Les enfants de guerres, j’ai reçu en 2010 de nombreux appels téléphoniques, courriers et mails qui m’ont fait comprendre que – encore aujourd’hui – on perçoit une nostalgie et un besoin de savoir des choses concernant la vie et l’histoire des parents d’une intensité telle que je n’ai constatée nulle part ailleurs.
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La radioactivité psychique peut être transformée d’une façon destructive ou créative. Cette transformation dépend, bien évidemment, du contexte et surtout des modalités de transmission.
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Chez beaucoup de survivants, la capacité de symbolisation est endommagée parce qu’ils n’ont pas pu refouler ce passé qui est alors resté non-transformé et clivé (Gampel, 1992b).
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En contenant et en transformant le diabolique (« diabolon » en « symbolon » [Tustin, 1990 ; Gampel, 1999, 2005]) en une métaphore (« metabolon ») à travers un dialogue psychothérapeutique (par la fonction digestive, réflexive de l’esprit d’une autre personne, c’est-à-dire de l’analyste), nous essayons de mettre fin à cette force destructrice que la violence de l’histoire impose à la psyché humaine ; dans une certaine mesure, tâcher de transformer les résiduaires radioactives.
“Je ne vois pas les couleurs”… mon œil !
“Je suis métisse”. “J’ai des origines”. “Je suis Eurasien”. “J’ai du sang vietnamien”.
Définir son identité aux autres répond à différentes exigences selon les situations et selon les personnes que l’on a en face de soi. En France selon les contextes je peux ne pas avoir besoin de “révéler” mon identité sans que cela m’empêche d’interagir, sans que cela n’interpelle. J’ai un physique et un passing blanc et mon nom de famille, bien qu’originairement vietnamien a lui aussi été francisé. Ma grand-mère a gardé son accent indochinois mais celui-ci a été effacé du patronyme pour mieux sonner français. Pour les esprits les plus convaincus ce name passing viendrait même m’ancrer dans le folklore breton. En effet si Lê Hoàng An ne semble guère laisser de doute, la police et le polissage assimilationniste (qu’il soit institutionnel, administratif et juridique ou inconscient et incorporé dans les esprits même par l’injonction à la norme) qui ont donné Le Hoangan me permettent de performer une identité bretonne autant que vietnamienne. Mais revenons aux apparences.
En France, il m’arrive très fréquemment qu’on me demande si j’ai des “origines”, souvent avec une phrase qui se veut bienveillante du genre “c’est juste par curiosité parce que ça m’intéresse mais t’es pas obligé de répondre”. Une fois que je révèle mon arbre généalogique j’ai souvent droit à un “oui, je me disais bien que…” ou alors “ouais, ça se voit un peu”… mais le plus gênant c’est quand je subis les pronostics de profilage racial du genre “j’aurais dit que tu étais plutôt sud-américain ou égyptien” ou alors “c’est vrai que t’as un côté asiatique” et autres. Dans ces moments-là les personnes cherchent à confirmer leur capacité à caractériser les personnes métisses, qui ne rentrent pas dans les cases.
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De sang mêlé – de Dominique Rolland (morceaux choisis)
À partir de sa quête identitaire personnelle et familiale, l’auteure ethnologue offre un voyage passionnant à travers l’histoire de l’Indochine jusqu’au Vietnam du début du siècle, en livrant des impressions, des doutes et de nombreuses notes biographiques et autobiographiques. C’est l’histoire de sa famille, de ses ancêtres qui se mêle à des notes de la vie quotidienne et des notes de voyages, ces voyages de “retour aux origines” que beaucoup de métisses connaissent. Ici, le blog de l’autrice avec d’autres extraits : http://vietdom.blog.lemonde.fr/category/extraits-de-sang-mele/
Certains extraits résonnent particulièrement pour moi.
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