Archives de catégorie : Notes de recherche | Research notes

Reformer un capital culturel légitime [Notes de recherche]

Le classique Bourdieu nous a appris comment fonctionne le capital culturel et comment celui-ci, en fonction des différentes classes sociales, conditionne les interactions sociales et la légitimité qu’une personne pourra avoir en fonction des milieux dans lesquels elle évoluera.

Dans le cadre de familles immigrées, le cœur de l’éducation des générations, les unes après les autres, sera de reconstruire un capital social et culturel dans la société d’accueil. Or, il y a en fait plusieurs capitals sociaux culturels puisque il y a a minima plusieurs cultures de références.

Si les profils des familles immigrées varient, on peut facilement admettre qu’il y a, la plupart du temps, un déclassement social entre le pays de départ et le pays d’arrivée. Les familles sont plus riches et avec un statut plus important avant de quitter la terre de leurs origines, quand elles arrivent elles se retrouvent plutôt en bas de l’échelle sociale. Pour certaines, même si le capital financier peut suffir à les maintenir dans un confort économique, il reste toujours le stigmate racial ou culturel. Ce déclassement est plus ou moins violent selon la différence entre le niveau de vie d’avant et celui d’après. Les familles arrivant dans le pays d’accueil vont d’abord chercher à se maintenir en vie, ensuite elles vont “naturellement” chercher à grimper dans l’échelle sociale. Premièrement par volonté de retrouver le capital social du pays d’origine mais aussi simplement parce que c’est la promesse de tout pays d’accueil et parce que c’est la promesse générale des sociétés des pays dits “modernes”.

Il faut avoir cela en tête quand on parle d’éducation des parents et leur insistance sur les études. Tous les parents veulent que leurs enfants réussissent et leurs souhaitent de réussir mieux qu’eux-mêmes. La pression des parents immigrés sur les enfants n’est donc pas seulement le fait d’une mentalité culturelle particulièrement ou de la seule volonté d’intégration culturelle à la société d’accueil. L’enjeu majeur simple que nous décrivons ici relève donc des dynamiques liées au reclassement social et à la reconstruction du capital économique, social et culturel.

D’un autre côté, les générations nées dans la culture minorisée de leurs parents dans un pays d’accueil quelconque acquièrent un double capital culturel qui est rarement symétrique. C’est majoritairement la culture du pays d’accueil qui prévaut. Dans le cas extrême, typique des personnes adoptées, le capital culturel du pays d’origine peut être réduit à néant. Ce qui nous intéresse alors est la volonté et la capacité de ces nouvelles générations à mettre en œuvre des pratiques de capitalisation de cette culture, d’appropriation. Cela passe par la langue, la connaissance, les contacts avec les communautés, etc.

Un élément qui semble clé dans la refondation de ce capital culturel est le voyage au pays d’origine. Pour des raisons pratiques, parce que les ressources culturelles y sont plus abondantes et apparaissent comme plus authentiques, parce que les rencontres faites sur place sont d’emblée orientées vers cette quête de reconstruction du capital culturel mais également parce que revenir à l’origine géographique constitue une symbolique, consciente ou non, très forte. Il s’agit de mettre à l’épreuve son capital culturel, de le forger au cœur de celle-ci pour en tirer le maximum de légitimité.

La légitimité est un facteur important dans les interactions liées au capital culturel. Parler une langue, connaître des coutumes, des histoires ou partager son expérience sont des choses qui constituent ce capital social. Or, posséder un capital ne signifie pas a priori que l’on est capable de le mobiliser, encore faut-il oser et pour cela, se sentir légitime. L’usage de la langue est un bon exemple. La plupart des Viet Kieu (ou des secondes générations d’immigrées) connaissent les limites de leur capacité linguistique, ce qui peut entamer leur légitimité à parler.

En venant au Vietnam, les Viet Kieu arrivent avec un capital culturel inférieur – ils ne maîtrisent pas aussi bien la langue, ne connaissent pas complètement tous les codes – mais s’ils repartent et reviennent dans leur pays d’origine, dans leurs communautés ou leurs familles, ils reviennent enrichis de leur expérience et avec donc un capital culturel plus important.

Posséder un capital culturel c’est, dans ces cas, pouvoir décrypter les codes propres à des attitudes, des habitudes, des rites, des traditions qui sont toujours vecteurs d’une identité de groupe. Si on garde le concept de capital qui fait référence à l’économie, c’est que cet ensemble de connaissnces, de pratiques, de savoir-faire et savoir-vivre entrent dans des transactions, dans des dynamiques d’échanges sociaux. On peut dire qu’avoir un capital culturel permet de montrer que l’on peut s’investir et investir dans un projet qui repose toujours sur une confiance de groupe. Le capital est alors une garantie, un gage d’intégration, un gage de confiance. Il peut venir en complément ou en substitution d’autres capitaux, économiques, sociaux.

Si on parle de richesse économique, on parle aussi de richesse culturelle. Avoir un capital culturel est parfois nécessaire pour des interactions sociales qui reposent sur la reconnaissance de l’appartenance au groupe.

Tous ces débuts de pistes de réflexions pointent vers le phénomène du retour des nouvelles générations vers les pays d’origine de leurs parents et ancêtres. Les motivations et intentions sont diverses mais on comprend que consciemment ou inconsciemment la constitution ou le renforcement d’un capital culturel est toujours en jeu et jamais sans conséquences sur les parcours personnels.

Memory studies and care studies [Research notes]

[Version en français]

In previous notes, I mentioned the idea that the work of memory could be analyzed through the prism of gender, in particular because the work of memory could be close to a work of care. After short definitions of the terms, let’s see what are the first hypotheses that allow us to conceive the links between memory work and care work.

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Passing panethnique (2) [Notes de recherche]

Ce billet rassemble quelques réflexions portant sur le phénomène de passing appliqué à l’identité ethno-raciale.

Qu’est-ce que le passing ? C’est le fait pour une personne d’être reconnue comme appartenant à un certain groupe social qui est différent que celui auquel elle appartient ou souhaite appartenir. C’est par exemple le fait pour un homme trans de “se faire passer” pour un homme ou pour une personne homosexuelle de se faire passer pour une personne hétéro. C’est pour des personnes d’ascendance non-blanche de se faire passer pour des blancs. Rappelons encore (et toujours) que les catégories citées, que ce soient le genre, la race, la classe, la sexualité ne sont pas des données biologiques en soi mais relèvent de catégorisations sociales qui sont donc des constructions culturelles historiques. Ainsi le fait de “passer” signifie être conforme aux normes d’un lieu et d’une époque. Cela veut dire que les traits et caractéristiques physiologiques, physiques ne sont pertinentes que dans un contexte particulier.

Cette question me touche personnellement en tant que personne métisse. On parle plus généralement des enfants de couples “mixtes” quand la mixité mise en avant met en jeu un parent blanc et un parent non-blanc. Cela s’explique du fait que ce type d’unions a représenté dans de nombreuses situations historiques au mieux un tabou au pire un crime. Cela a également donné lieu à une classification racialiste et une catégorisation des individus en fonction de leur pureté de la race.

Qu’est-ce que la race ? Si je m’appuie ici de mon expérience vécue de métisse pour tenter d’élargir notre point de vue sur la catégorisation raciale c’est en fait en écoutant le vécu  de personnes d’origine vietnamienne que j’ai pris conscience du caractère flou et transversal de la catégorisation raciale. Si dans le cas des personnes métisses le fait de se méprendre ou d’être perturbé par l’apparence paraît évident, il faut pouvoir expliquer pourquoi beaucoup de personnes se réclamant vietnamiennes mais étant nées à l’étranger relatent leur difficulté à être physiquement reconnues comme telles par des Vietnamien⋅nes.

Mon hypothèse, qui est loin d’être fulgurante mais qu’il convient d’appliquer à cette situation particulière, s’appuie sur l’idée que :

1. puisque la race est une construction sociale
2. puisque la race, le genre, la classe forment un tissu indémêlable
3. alors il est nécessaire d’interpréter la catégorisation raciale suivant des critères de classe, de genre, de culture nationale, etc.

Cette hypothèse m’amène alors à proposer l’idée que les personnes métisses biologiques comme les personnes partagées entre deux cultures vont, de par la construction de leur identité particulière, être sujettes à une catégorisation large ou panéthnique.

Le concept de “pan|ethnicité” est l’idée d’élargir la catégorisation ethnique qui jusque là repose sur une classification très précise (trop?). Suivant les échelles et les besoins d’analyse, il peut être pertinent ou non d’adopter une position panéthnique. C’est en revanche également une posture d’amalgame qui peut être réductrice voire discriminante, comme lorsqu’on réduit et confond toutes les cultures asiatiques à une seule et même entité. Il y a de nombreux facteurs qui ont contribué à cette catégorisation englobante, réductrice, qu’on pourrait résumer par un manque d’intérêt reposant sur et alimentant un sentiment de supériorité “civilisationnel”. L’ignorance de l’Autre est alors une construction. Ignorer la culture de l’Autre dans ce cas n’est pas “ne pas connaître” LES cultureS des pays d’Afrique ou d’Asie mais c’est justement construire une certaine idée de LA culture des pays d’Afrique ou d’Asie. Pour le dire simplement la supériorité culturelle occidentale s’est construite à travers la conquête coloniale et n’a pas encore disparu de tous les esprits.

Suivant comment on performe son identité, on ne va pas être reconnu de la même manière par tous les individus et tous les groupes. Nous apprenons dès le plus jeune âge à catégoriser les personnes en fonction de leur âge, de leur sexe, de leur genre, de leur sexualité, de leur religion, de leur rang, de leur classe, etc… Cette catégorisation permet à l’individu de s’identifier – et donc de construire son identité. Il ne s’agit pas ici pour moi de défendre l’idée que nous avons besoin de ces catégories existantes pour construire notre identité mais même dans une perspective queer il me paraît indispensable d’avoir certaines identités (qu’on peut multiplier et créer) comme supports d’identification.
Pourquoi avons-nous besoin de catégoriser les individus ? Parce que nos sociétés sont construites sur des hiérarchies que ces hiérarchies impliquent et reposent sur des comportements différenciés. Ainsi ce n’est pas tant le fait de s’identifier à différents groupes qui pose problème mais bien le fait que ces groupes soient organisés de manière hiérarchique dans la société. Une certaine hypothèse du féminisme matérialiste de Delphy pose qu’il ne peut y avoir de différence sans hiérarchie, que c’est la hiérarchie qui produit la différence – c’est là toute la différence avec la théorie queer. Pour ce qui est de notre hypothèse ici nous poserons que certes les différences sociales qui existent aujourd’hui sont le produit d’une hiérarchie socio-culturelle très lourdement ancrée dans l’histoire mais que cela ne peut constituer une fatalité quant à la possibilité pour les groupes et les individus d’affirmer des identités distinctes non hiérarchiques.

Le white-passing est le fait pour une personne d’ascendance (tout ou en partie) non-blanche de passer pour une personne blanche. Qu’est-ce que ça veut dire ? La blanchité n’est pas une couleur de peau, c’est un ensemble de caractéristiques qui permettent de distinguer socialement des groupes sociaux dans des situations particulières comme l’accès à l’emploi, au logement, les relations dans l’espace public, l’accès aux services pour ne citer que cela.
Concrètement une personne qui bénéficie d’un white-passing comme moi sera (suivant chacun dans un plus ou moins grand nombre de situations) identifié comme blanc et pourra bénéficier des privilèges dont bénéficient les blancs.
Mais si on s’accorde sur le fait que la blanchité n’est qu’une construction sociale , c’est-à-dire qu’elle se résume à l’ensemble des privilèges dont bénéficie un groupe social par rapport à un autre, alors quelle est la différence entre le fait d’avoir un white passing et le fait d’être simplement blanc ?
Un premier élément de réponse est dans cette idée que l’identification (et donc les privilèges qui y sont accordés) n’est pas absolue mais seulement dans un plus ou moins grand nombre de situations).
Un deuxième élément non négligeable est l’expérience vécue et la construction de l’identité personnelle qui dépasse justement, et c’est bien ça qui nous intéresse, la catégorisation selon la norme dominante. La construction de l’identité par identification passe par l’apprentissage et l’appropriation d’une culture et les codes qui vont avec.

 

La charge mémorielle (1) [Notes de recherche]

Si on considère la charge raciale comme la place mentale, psychologique qu’occupe le fait de devoir se confronter aux normes de race dans une société donnée, j’aimerais explorer l’idée d’une charge plus spécifique qui serait la charge mémorielle.

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Le genre de la mémoire [Notes de recherche]

On sait que les capacités cognitives sont genrées car elles résultent d’une éducation différenciée par le genre (et d’autres critères). La mémoire en tant que capacité cognitive est donc a priori aussi déjà genrée. Les femmes et les hommes ne se souviennent pas des mêmes choses car iels n’ont pas la même expérience des événements, pas les mêmes attentes. Maintenant si on s’intéresse à la mémoire comme champ d’étude sociologique de transmission au sein d’une famille, qu’en est-il ? Ce que j’appelle transmission de la mémoire, de l’identité est un ensemble de pratiques que les individus développent au sein des familles et dans les communautés pour perpétuer les cultures et les identités. Dans les situations normales comme dans les situations particulières, où les familles font l’expérience de guerre, d’exile, de migration, d’intégration, etc. on peut supposer que les relations familiales qui conditionnent le travail de mémoire sont genrées. Quel peut être alors l’impact du genre sur les dynamiques de transmission ?
Ce qui suit est un ensemble de réflexion à l’état d’ébauche et n’a pas encore été soumis à l’enquête de terrain.

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Passing pan-ethnique [Notes de recherche]

On sait que les races biologiques n’existent pas mais que ce sont des constructions sociales. Ce sont donc des divisions, des classifications arbitraires qui reposent pour autant sur des critères réels, physiques, culturels et moraux. Cela ne veut donc pas dire que les traits qui sont mis en avant pour diviser et classer les groupes sociaux, les groupes ethniques ou raciaux, n’existent pas, mais cela veut dire que c’est l’anthropologie d’abord (la science qui a crée les races humaines) et ses usages sociaux qui ont mis en avance ces critères et leur ont donné l’importance qu’ils ont aujourd’hui.

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Looking Like the Enemy: Race and the Legacy of the Vietnam War (notes) – EN

November 11, 2020 — A group of experts explores the reverberations of the American-Vietnam War across the two countries’ cultures from the war’s outset to the present day. Speakers include Roger Harris, Karen L. Ishizuka, Lynn Novick, and Viet Thanh Nguyen. The conversation was moderated by Michelle Yun Mapplethorpe, artistic director of the Asia Society Triennial and director of the Asia Society Museum in New York. (1 hr., 3 min.)

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La transmission radioactive.

“DIFFÉRENTS MOUVEMENTS DE TRANSMISSION : TRANSMISSION RADIOACTIVE DESTRUCTIVE – TRANSMISSION RADIOACTIVE CRÉATIVE”

Yolanda Gampel

ERES | « Connexions » 2016/2 n° 106 | pages 135 à 142 ISSN 0337-3126 ISBN 9782749253503

Bio

Née à Buenos Aires, Yolanda Gampel est aujourd’hui psychanalyste et professeur de psychologie clinique en Israël. Ses principaux sujets de travail et de recherche sont la psychanalyse d’enfants psychotiques et autistiques, la place de la violence sociale dans la psyché et la problématique de la transmission (surtout à propos de la Shoah).

 

Extraits.

Afin de pouvoir penser un fait impensable, je me suis appuyée sur une modalité de destruction extrême, c’est-à-dire la destruction nucléaire. Ce concept descriptif et interprétatif mobilise des résistances car il nous oblige à penser ce contre quoi nous ne pouvons pas nous protéger. Il nous oblige à prendre conscience des effets de faits destructeurs qui ont eu lieu à une certaine distance géographique et temporelle et qui, pour se transmettre et se propager, ne suivent pas les processus identificatoires avec lesquels la psychanalyse est familiarisée quand elle observe la transmission intergénérationnelle.

[…]

Ce concept paradoxal de « radioactivité » implique l’idée que, de façon tout à fait aléatoire, nous pouvons tous être récepteurs passifs par le seul fait d’appartenir à une nation, à un territoire et de simplement vivre en société. En même temps et de la même façon nous pouvons tous être transmetteurs par le seul fait d’être un sujet social.

[…]

Suite à la publication de mon livre en Israël, Ces parents qui vivent à travers moi. Les enfants de guerres, j’ai reçu en 2010 de nombreux appels téléphoniques, courriers et mails qui m’ont fait comprendre que – encore aujourd’hui – on perçoit une nostalgie et un besoin de savoir des choses concernant la vie et l’histoire des parents d’une intensité telle que je n’ai constatée nulle part ailleurs.

[…]

La radioactivité psychique peut être transformée d’une façon destructive ou créative. Cette transformation dépend, bien évidemment, du contexte et surtout des modalités de transmission.

[…]

Chez beaucoup de survivants, la capacité de symbolisation est endommagée parce qu’ils n’ont pas pu refouler ce passé qui est alors resté non-transformé et clivé (Gampel, 1992b).

[…]

En contenant et en transformant le diabolique (« diabolon » en « symbolon » [Tustin, 1990 ; Gampel, 1999, 2005]) en une métaphore (« metabolon ») à travers un dialogue psychothérapeutique (par la fonction digestive, réflexive de l’esprit d’une autre personne, c’est-à-dire de l’analyste), nous essayons de mettre fin à cette force destructrice que la violence de l’histoire impose à la psyché humaine ; dans une certaine mesure, tâcher de transformer les résiduaires radioactives.

Projet de recherches sur les (re)constructions identitaires et mémorielles dans la diaspora vietnamienne de nouvelle génération.

Depuis la colonisation française et jusqu’à la fin de la guerre contre les Américains sont nés de nombreux enfants métisses. Rarement reconnus ou difficilement intégrés à la société vietnamienne ils étaient perçus comme des traîtres ou des impurs. Des vagues successives d’émigrations depuis la première guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1980, motivées par l’exil, les études ou soutenues par le Parti Communiste Vietnamien, ont constitué une diaspora vietnamienne hétérogène de plusieurs générations dont les foyers principaux se situent aux États-Unis, en France, au Canada et en Australie. Par la suite la transformation économique et culturelle du pays marquée par la politique du Đổi Mới a permis à de plus en plus d’aller étudier à l’étranger parfois pendant plusieurs années, certains s’y installant pour de bon. Ainsi, vis-à-vis de ces différents profils et parcours de vie, ce qui fait la « pureté » de l’identité vietnamienne a indubitablement évolué depuis le siècle passé. Cette recherche a pour but d’en définir les contours.

Un gouvernement ne peut décider et imposer entièrement sa seule vision. Certes à travers sa politique il peut orienter et soutenir des initiatives qui y contribuent mais une identité collective de grande échelle (qu’elle soit dite « nationale » ; « transnationale » ou autre) repose sur de nombreux critères qui, pris isolement ne suffisent pas (le génotype, la religion, la langue, la culture,…) mais constituent conjointement un tout soutenu par des discours et des supports matériels.

Les études déjà menées sur la diaspora vietnamienne en France, aux États-Unis ou au Canada, entre autres, nous ont appris comment les premières générations ont tenté de concilier deux objectifs pour leur descendance : assurer la transmission d’un patrimoine culturel vietnamien, notamment caractérisé par des valeurs confucéennes selon Vu-Renaud (2002), et leur assurer les conditions d’intégration et de réussite dans la société d’accueil.

Afin de repartir d’un point de vue plus général je m’appuie sur une définition donnée par Louis-Jacques Dorais (2004) de l’identité « comme la façon dont l’être humain, en tant qu’individu membre de collectivités diverses (familiales, sociétales, ethnoculturelles, nationales, etc.), construit et se représente son rapport avec ce qui l’environne. » Il propose donc « une approche constructiviste, qui voit plutôt les phénomènes identitaires comme des ressources sociales en construction et en transformation perpétuelles ». Malgré ces transformation, il y a ce qu’il appelle un « noyau dur » qui sert de fondement à l’individu et qui « repose avant tout sur la mémoire, que celle-ci soit individuelle (les souvenirs d’enfance par exemple) ou collective (les représentations du monde que véhiculent les discours entendus dans les collectivités dont on fait partie). »

Le problème auquel nous voulons répondre est celui des identités fragiles, malheureuses ou meurtrières comme l’écrit Amin Maalouf (2001). Ce malaise dans l’identité trouve sa source et donc aussi son remède dans la mémoire, comme l’explique Ricœur1 (2000). Pour la jeunesse vietnamienne il s’agit de pouvoir se situer à partir d’un passé douloureux qu’il ne faut pas oublier mais qu’il s’agit de dépasser pour construire un nouvel avenir. En tant que construction sociale, elle ne peut partir de zéro. Le fait d’hériter de la substance qui fait notre identité ne signifie pas que celle-ci est donnée entièrement en une fois et pour toujours. La construction de l’identité en tant que processus répété et discontinu d’identification consiste à donner forme à cette substance qui nous est donnée, imposée et/ou que l’on choisit de faire sienne.

Cette nouvelle génération qui n’a pas connue la guerre a en revanche hérité de représentations, a été éducquée avec des récits, est baignée dans un univers symbolique de « post-souvenirs » ou de « souvenirs de seconde main » pour reprendre les expressions des auteurs Viet Thanh Nguyen (2016) et Lê Espiritu (2014) qu’eux-mêmes empruntent à des historiens de la Shoah2. Ce qui est au cœur de la problématique du lien entre la mémoire et l’identité est donc l’action de remémoration, de création, d’interprétation des souvenirs, des images, des récits et le rôle que ces représentations jouent au sein d’une famille ou d’une communauté. Affirmer l’identité d’un groupe est ce double processus de reconnaissance (1) par les pairs membres de ce groupe et (2) par les autres groupes.

Or cela n’est pas possible sans certains supports physiques – techniques – et institutionnels. Les plates-formes numériques constituent un outil d’organisation sociale important pouvant renforcer les liens entre les communautés diasporiques et (trans)nationales (Espiritu, 2014) . Internet offre non seulement un accès à du contenu déjà existant mais permet aussi d’en produire et d’en diffuser personnellement. Enfin cela peut se révéler être une alternative à certaines pratiques de mémoire entendue comme célébration.

La famille, l’État et les industries culturelles sont les institutions qui jouent un rôle primordial dans la production de la mémoire. La famille est le premier maillon de l’éducation et le cercle le plus intime, avec lequel on passe le plus de temps et donc dans lequel les affects et les points de comparaison (indispensables à la mémoire et l’identité) seront les plus forts. En revanche toute famille n’existe que dans une société plus large. D’un côté se trouvent les gouvernements des États-Nations et de l’autre les sociétés économiques et culturelles qui, bien qu’autrefois étaient un moyen pour les premières de déployer un soft power, sont aujourd’hui indépendantes et ne répondent qu’à la loi du marché (nous pensons aux GAFAM).

Viet Thanh Nguyen (2016) parle ainsi d’industries mémorielles pour désigner la manière dont les représentations produites par le cinéma américain (Hollywood hier, devenue Netflix aujourd’hui) ou la littérature semblent dominer l’imaginaire collectif mondial quant à la vision du Vietnam (du moins depuis l’extérieur), de la guerre contre les Américains et indirectement de la culture et de la population elle-même.

D’un autre côté, l’État-nation vietnamien s’occupe de maintenir une mémoire collective et une identité nationale à travers son système éducatif, ses commémorations, ses productions culturelles diverses et variées, la toponymie des villes, etc. le tout encadré par des lois, notamment la loi récente (Juin 2018) de cybersécurité venant sanctionner tout écart au discours historique officiel. Un article de presse publié en 20153 montrait (paradoxalement?) un désintérêt de la part de la jeunesse vietnamienne vis-à-vis des questions historiques et politiques.

Ces deux situations-types opposées (invisibilisation d’un côté et essentialisation de l’autre) présentent ce que Ricœur nomme les abus de la mémoire. Sa typologie permet de dégager trois niveaux (pathologique ; idéologique ; éthico-politique) se rapportants à trois problèmes : la mémoire dite empêchée, blessée ou malade ; la mémoire manipulée ou instrumentalisée et la mémoire dite obligée.

Le premier problème se rencontre au niveau individuel, psychologique. Le sujet dont la mémoire est blessée ou malade peut être victime de traumatismes ou autres incidents qui affectent sa capacité ou sa volonté de se rappeler. L’objet du souvenir pourra alors être silencié, oublié, refoulé, vécu comme un tabou. Cela ne veut pas dire que la mémoire n’est pas transmise aux générations suivantes mais le processus peut s’avérer plus difficile, incomplet et prendre d’autres formes que le discours oral.

Le second niveau concerne l’idée que la mémoire est un moyen qui sert des fins idéologiques, pratiques, au sens weberien de Zweckrationalität. Comme le rappelle Zheng Wang (2018)4, un discours historique peut avoir pour fonction de fédérer un groupe social autour de valeurs et de représentations communes ayant pour objectif la construction d’un avenir en commun. Dans une conférence donnée au mois de juin 2019 pour la Memory Studies Association5, Viet Thanh Nguyen (2016) insiste sur un phénomène d’invisibilisation qu’il qualifie en anglais de disrememberment pour dénoncer le processus complexe par lequel les Vietnamiens sont présentés à l’écran d’une manière qui engendre leur oubli en même temps6.

Enfin au niveau politique on peut parler de mémoire saturée au Vietnam quand le devoir de mémoire prend une telle importance que la quantité d’informations relative à l’histoire ou au passé envahit l’espace public et dépasse un seuil de réceptivité chez les sujets ou citoyens, ce qui entraîne un effet inverse de celui désiré : à force de vouloir trop susciter l’intérêt, la répétition en vient à provoquer le désintérêt qui pourrait expliquer la situation que nous avons décrite plus haut.

Nos hypothèses de recherche visent alors à expliquer ces phénomènes et montrer quels sont les facteurs qui renforcent ou qui affaiblissent le sentiment de revendication ou de légitimité identitaire.

Nous supposons que le degré de conscience de l’identité personnelle est proportionnel à la connaissance historique. Cela implique que toute personne qui veut s’approprier l’identité vietnamienne va consciemment chercher à connaître l’histoire nationale et familiale.

Pour autant nous voulons vérifier également l’hypothèse selon laquelle une sollicitation trop importante atteint un seuil de saturation qui a l’effet inverse et provoque le désintérêt, phénomène que nous avons décrit plus haut grâce à la terminologie de Ricœur.

Ainsi nous supposons qu’en dernière instance la construction individuelle qui se base sur l’histoire et la mémoire est bel et bien majoritairement un acte individuel et volontaire qui s’oppose ou pour le moins compose avec les incitations extérieures (étatiques, industrielles….).

Nous supposons que l’identité vietnamienne ne fait sens qu’en regard d’autres identités ethniques ou culturelles ce qui implique que le degré de conscience d’appartenir à ce groupe dépend du degré d’exposition à d’autres groupes. C’est le cas des personnes qui sont nées ou ont vécu une partie significative de leur vie à l’étranger.

Dans le même temps, il faut également une imprégnation suffisante à la culture vietnamienne qui peut manquer justement pour les personnes d’origine vietnamienne ayant grandi à l’étranger. Ainsi nous supposons que passer du temps avec la communauté vietnamienne de la diaspora mais surtout venir vivre au Vietnam pendant un temps significatif semble un passage obligé pour toute personne née ou ayant grandi à l’étranger et souhaitant revendiquer son identité vietnamienne.

Dans la même idée pour celles et ceux qui n’ont pas grandi au Vietnam, la ré-appropriation de la langue apparaît comme un facteur d’auto-légitimation personnelle et comme une condition nécessaire à l’accès à la culture notamment comme moyen de communication avec la population vietnamienne.

Nous supposons que le mode de vie et l’essor économique moderne propose un modèle de société qui est plus important pour les nouvelles générations qui veulent s’identifier davantage par leur statut social et leurs capacités à interagir sur le marché mondial. En d’autres termes nous voulons vérifier en quoi le niveau de vie et la profession sont décisifs dans la construction de l’identité vietnamienne moderne.

L’hypothèse précédente va de pair avec l’idée que certaines facettes de l’identité seraient en déclin, notamment l’identité religieuse. Bien que cela nécessiterait une étude à part entière, nous pourrons nous appuyer sur les travaux existants pour mettre cette dimension en relation avec ce qui nous intéresse.

Sur d’autres plans nous supposons que certaines identités « politiques » liées au genre, à la sexualité ou à des engagements sociaux spécifiques (comme l’écologie) émergent et deviennent des supports d’affirmation individuelle et collective. Bien qu’une facette de l’identité puisse devenir prépondérante, nous formulons l’hypothèse selon laquelle la prise de conscience du statut de « minorité » est un facteur qui renforce le questionnement lié à l’identité vietnamienne en l’occurrence.

1« Il faut nommer comme première cause de la fragilité de l’identité son rapport difficile au temps ; difficulté primaire qui justifie précisément le recours à la mémoire, en tant que composante temporelle de l’identité, en conjonction avec l’évaluation du présent et la projection du futur. »

2NGUYEN, Viet Thanh parle de ” second hand memory” en citant W.G.SEBALD  ; ESPIRITU, Yên Le, cite M. HIRSCH qui utilise le terme de “postmemories”

4“Ethnic, national, or religious identities are built on historical myths that define who a group member is, what it means to be a group member, and typically who the group’s enemies are. These myths are usually based on truth but are selective or exaggerated in their presentation of history”

5https://www.memorystudiesassociation.org/

6being remembered in order to be forgotten at the same time”. Conférence prononcée à Madrid pour la Memory Studies Association en Juin 2019.