Archives de catégorie : Glossaire

La génération 1 est celle qui immigre dans le pays d’accueil.

La génération 2 est celle qui naît dans le pays d’accueil.

Les générations suivantes 3, 4 sont elles aussi nées dans le pays d’accueil, de parents eux aussi nés sur place.

La génération 1.5 concerne les personnes qui sont nées dans le même pays d’origine que leurs parents mais ayant migré tôt, au début ou au milieu de l’enfance, et qui ont donc suivi une éducation (même partiellement) dans le pays d’installation de la famille.

Dans un article on trouve aussi :

Afin d’afiner encore les proils des enfants de migrants, deux autres expressions sont apparues, celles de génération 1.25, pour désigner les jeunes ayant migré peu avant l’âge adulte et donc proches de la “génération 1”, et celle de génération 1.75 pour désigner les enfants arrivés très jeunes et donc plus proches de la “génération 2”.

And yet, at the same time, this is exactly the crux of the second generation’s difficulty: that it has inherited not experience, but its shadows. The uncanny, in Freud’s formulation, is the sensation of something that is both very alien and deeply familiar, something that only the unconscious knows. If so, then the second generation has grown up with the uncanny. And sometimes, it needs to be said, wrestling with shadows can be more frightening, or more confusing, than struggling with solid realities.

Hoffman
2005, p. 66

the shadows thrown by experiences may not be the experiences themselves, but they have the shape and possibly even the texture of those experiences, and they seem capable of passing across boundaries, of seeping from one person to nother.

Stephen Frosh
Those who come after – Postmemory, Aknowledgement and Forgiveness

Faced with suffering that we cannot fully understand, we either shut ourselves off from it (denial and forgetting of troubling occurrences being prevalent in everyday life), or we keep worrying away at it until it begins to make some sense.

Stephen Frosh
Those who come after – Postmemory, Aknowledgement and Forgiveness p.4

Sometimes what haunts us is a hurt we have suffered, or one we have caused others; sometimes it comes from elsewhere, as in the example of a previous generation; very often it is some kind of unmourned loss.

The urgency of the problem of how to learn from the relatively recent past in order not to repeat its devastating effects, a problem that revolves around the ethics of memory and history, has combined with an awareness that later generations of victims and perpetrators – the ‘post-’ generations – may find themselves inhibited in relation to moving forwards precisely because they are not truly ‘post-’ at all.

The postgeneration has a different experience of events than the ‘original’ one, for what is being remembered is not the event but the feeling or sensation.

‘Postmemory’ describes the relationship that the ‘generation after’ bears to the personal, collective and cultural trauma of those who came before – to experiences they ‘remember’ only by means of the stories, images and behaviors among which they grew up. But these experiences were transmitted to them so deeply and affectively as to seem to constitute memories in their own right. Postmemory’s connection to the past is thus actually mediated not by recall but by imaginative investment, projection and creation. To grow up with overwhelming inherited memories, to be dominated by narratives that preceded one’s birth or one’s consciousness, is to risk having one’s life stories displaced, even evacuated, by our ancestors. It is to be shaped, however indirectly, by traumatic fragments of events that still defy narrative reconstruction and exceed comprehension. These events happened in the past, but their effects continue into the present.

Marianne Hirsch (2012) – The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture
After the Holocaust.

Le murmure des fantômes – Cyrulnik

Pour éprouver un sentiment d’événement, il faut que quelque chose dans le réel provoque une surprise et une signification qui rendent la chose saillante. Sans surprise, rien n’émergerait du réel. Sans saillance, rien n’arriverait à la conscience. Si un morceau de réel ne “voulait rien dire”, il ne ferait même pas un souvenir. […] Quand un fait ne s’intègre pas à notre histoire parce qu’il n’a pas de sens, il s’efface. /22

Sans événement, pas de représentation de soi. /23

[Surmonter un traumatisme serait redonner du sens à des événements vécus. L’événement s’impose et c’est à nous de reprendre contrôle en lui donnant notre propre sens. Il n’y a pas d’événement en soi, c’est selon si on y accorde de l’importance ou pas. Dans des situations de privations sensorielles ou affectives, des choses moindres peuvent alors prendre des sens plus importants. ]

Quand on a pas la possibilité de travailler ses souvenirs, c’est l’ombre du passé qui nous travaille. /27

 

 

 

Topohilia, Yi-Fu Tuan

C’est le lien affectif entre les gens et leur milieu.

Cela s’appuie sur les sens (nos perceptions animales ?).

Il existe dans la nature des couples d’opposition et chaque culture résoud ces tensions de manière différente. Cela débouche sur des cosmologies, des discours sur le monde.

L’homme a cette tendance à se situer au centre du monde.

 

La perception de la nature, d’un paysage dépend de son usage (fermier vs. touriste). Le touriste, le visiteur ou toute personne extérieure apporte un regard frais, une nouvelle perspective sur les choses.

Un chapitre s’attarde sur l’idée que la culture conditionne notre rapport à la nature. Il distingue les habitations “charpentées” (carpented dans le texte) ou manufacturées, et non-charpentées. Cette distinction oppose les formes rectangulaires aux formes naturelles plus arrondies.

L’idée de topophilie concerne les réponses, les réactions de l’humain à son environnement, en terme esthétique ou dans son contact à la nature, et la conscience des liens passés, cela étant inévitablement lié à la conscience de l’urbanisation.

Topophilia, p.93

 

Je m’intéresse à ce concept dans la perspective d’interroger une certaine pratique de pèlerinage, le tourisme des racines, d’un point de vue qui dépasse la seule analyse culturelle. J’entends par là qu’il y a une dimension symbolique et presque ontologique à venir sur la terre de ses ancêtres. Une réflexion sur le rapport au milieu, au territoire paraît donc nécessaire pour explorer ce thème.

Cette note est complètement arbitraire et ne prétend aucunement constituer une recension exhaustive et encore moins objective d’un ouvrage ou expliquer un concept. Pour autant, en partageant des notes et réflexions personnelles, j’espère éveiller la curiosité et ouvrir la discussion.

Les lieux de mémoires sont des appareils mnémo-techniques, pour se souvenir, mais n’ont rien de neutre politiquement ou socialement. Ils ont été créés pour produire et reproduire, servir l’état-nation. Ils servent à l’outillage mental.

loci memoriae en latin.
Ce concept fait l’objet de débat quant à sa traduction, on peut alors préférer le terme français.

L’ethnie, une catégorie ambiguë

Si au Laos toute personne est officiellement censée avoir une ethnie d’appartenance, lorsqu’au Laos le terme ethnie (son phao) est employé dans le langage courant, il désigne l’ensemble des groupes du Laos, à l’exception des Lao. On retrouve un tel usage de la notion d’ethnie à l’œuvre dans de nombreux rapports des organisations
non gouvernementales (ONG) et d’organisations internationales, le principal domaine de production d’informations au Laos. Ceux s’intéressant à la question ethnique distinguent souvent les Lao de l’ensemble des autres groupes, regroupés sous le terme de « ethnic groups ». Il en va de même dans le domaine du tourisme : aller voir les ethnies, c’est aller voir les non-Lao.
Dans son usage commun, le terme d’ethnie est donc associé à minoritaire. Mais de facto, il exclut aussi les gens issus de nationalités différentes et installés au Laos, soit avant tout les Chinois et les Vietnamiens 3. Implicitement, l’ethnie désigne donc un
groupe démographiquement, mais aussi géographiquement et surtout politiquement, minoritaire.

“Questionner la question ethnique Lecture historique et politique des appartenances culturelles au Laos”

Moussons n° 25, 2015-1, 5-37

Viet Kieu – Việt Kiều (définition)

Le terme Việt Kiều ou Viet Kieu désigne de manière générale la diaspora vietnamienne.

Il associe deux termes qui signifient littéralement “vietnamien.ne” et “d’outre-mer”.

D’abord utilisé de manière neutre pour faire référence aux compatriotes partis travailler ou faire des affaires à l’étranger, les connotations et les usages ont évolué avec le fil de l’histoire.

Il renvoie donc à la diaspora, à toutes les personnes qui ont quitté, émigré du Vietnam. Péjoratif pendant la période d’après-guerre – le gouvernement vietnamien étant critique de celles et ceux qu’il considérait comme des traîtres, les relations diplomatiques s’étant apaisées il a tendance a être davantage neutre aujourd’hui.

Cependant, certains se refusent de continuer à l’utiliser ou à se définir comme tels, trop marqués par les connotations négatives et les expériences qui y sont associées. De plus les secondes générations, nées à l’étranger, en occident, et se questionnant sur leurs identités, cherchent une autre terminologie qui serait plus adéquate, notamment pour se distinguer des jeunes né.es au Vietnam, qui émigrent ou partent faire leurs études à l’étranger et qui seraient donc “plus” Viet Kieu que les descendant.es de Viet Kieu.

À noter qu’en vietnamien, le terme “communauté” cộng đồng traduit la plupart du temps le mot “diaspora” qui est vu comme trop politique par le pouvoir. De même, pour dépasser la période où les Viet Kieu étaient mal vus, il préfère l’usage d’une expression qui se veut plus neutre người Việt ở nước ngoài qui signifie “Vietnamien.nes de l’étranger”.

Références pour aller plus loin :

Koh, Priscilla, « You Can Come Home Again: Narratives of Home and Belonging among Second-Generation Việt Kiều in Vietnam », Journal of Social Issues in Southeast Asia, vol. 30,  no. 1, mars 2015, pp. 173‑214.

Identité(s)

Il est impossible de résumer ce que serait l’identité tant ce concept condense des problématiques qui continuent de faire couler l’encre. On peut alors essayer de définir quelques directions qui doivent nous faire penser des manières d’interroger le concept et ce qu’il recouvre dans la réalité.

L’identité personnelle est le fait de rester toujours la même personne (idem) et d’être soi (ipse). Mais l’identité est aussi toujours identification à des groupes. Ce sont des groupes liées à l’origine, la race, la culture, la classe, le genre, la sexualité, la profession, la religion, etc.
Rapidement, la question de l’identité personnelle, traitée en psychologie, en psychanalyse, est alors abordée par la sociologie qui s’intéresse aux interactions et aux effets des groupes sur les individus.
L’identité d’une personne se situe à l’intersection des différentes identifications de groupes, afiliations auxquelles elle se réfère.
Goffman montre par exemple avec sa métaphore théâtrale, que l’on change d’identités, de masques en fonction des situations, c’est-à-dire des groupes dans lesquels on interagit. La question est alors de savoir comment on développe cette aptitude à changer de masques ?

 

Le concept d’identité chez Stuart Hall – extraits

L’identité culturelle selon François Jullien

Malaise dans l’identité, Hervé Le Bras (Recension)

https://rhizomes.hypotheses.org/1672

Universalisme et identité.

 

Ces nouvelles perceptions s’accompagnent de la mise en récit d’une mémoire, à partir de laquelle s’exprime une conscience de la dispersion, la recherche d’un statut individuel à partir d’une histoire collective et dessinant des lieux identitaires inédits. Appartenir à une « diaspora » demeure une formulation subjective mais dans « l’ordre des identités », pour reprendre la formulation de M. Oriol (1980), elle renvoie à une « sortie » des modèles communautaires imposés et de l’identité instituée, vers un choix individuel permettant la combinaison des appartenances.

 

 

Martine Hovanessian, « La notion de diaspora », Journal des anthropologues [En ligne], 72-73 | 1998,
mis en ligne le 01 janvier 1999, consulté le 30 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/
jda/2696

Autrement dit : comment décoloniser l’universalisme abstrait sans pour autant tomber dans des
particularismes provinciaux isolés ?
Ramón Grosfoguel propose de partir de la posture d’Aimé Césaire, penseur afro-caribéen originaire de Martinique. Aimé Césaire dénonce en effet ce qu’il qualifie de réductionnisme européen, « l’instinctive tendance d’une civilisation éminente et prestigieuse à abuser de son prestige même pour faire le vide autour d’elle en ramenant abusivement la notion d’universel à ses propres dimensions ». Or aucune civilisation n’a le « monopole de la beauté ou de l’intelligence ». Mais Césaire prévient une objection :
« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans “l’universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers.»

Autrement dit, face à l’universel abstrait, il ne s’agit d’affirmer ni un intégrisme, ni un fondamentalisme, ni toute autre conception monologique, préfixée et close de l’identité. Ces « conceptions carcérales de l’identité », qui aboutissent à un relativisme par juxtaposition, sont pour Césaire une limitation, sinon une prison ou un ghetto. Il précise ainsi le sens de sa défense de l’universel : « l’universel, oui […] mais non pas par négation, mais comme approfondissement de notre propre singularité […]. Notre engagement
n’a de sens que s’il s’agit d’un ré-enracinement certes, mais aussi d’un épanouissement, d’un dépassement et de la conquête d’une nouvelle et de la conquête d’une nouvelle et plus large fraternité ».

A. Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la négritude, Paris

cité dans :

UNIVERSALISME OU PLURIVERSALISME ?
Les apports de la philosophie latino-américaine
Fátima Hurtado López
Éditions Kimé | « Tumultes »
2017/1 n° 48 | pages 39 à 50
ISSN 1243-549X

Au lieu du discours sur l’appropriation, je suggère aux critiques et aux designers de s’engager dans un discours « inapproprié » qui recadrerait le débat en incluant toutes les choses que n’emportent pas
les créateurs occidentaux blancs lorsqu’ils se livrent ailleurs au pillage. Plutôt que d’être obsédé par le fait de définir certaines pratiques et formes d’appropriation culturelles comme « bonnes » ou
« mauvaises », « racistes » ou « post-raciales », respectueuses ou non, un discours inapproprié s’interroge sur ce qui n’est pas appropriable et pourquoi, ce qui ne peut pas être intégré et ne peut continuer à maintenir les structures de pouvoir existantes du système de la haute couture. Ce faisant, nous défions réellement l’idée que l’Occident détiendrait un pouvoir et une autorité absolus en matière de contrôle de la manière dont le monde voit, connaît la mode et en parle.

POUR UN DISCOURS INAPPROPRIÉ D’APPROPRIATION CULTURELLE
Minh-Ha T.Pham, Traduit de l’anglais par Zahra Ali
Éditions Kimé | « Tumultes »
2017/1 n° 48 | pages 117 à 125
ISSN 1243-549X

Le concept d’identité chez Stuart Hall – extraits

Extraits de Identités et cultures Politiques des cultural studies traduit par Maxime Cervulle et paru en 2017 aux éditions Amsterdam.

Qui a besoin de l’« identité » ? 1996

L’identification est donc un processus d’articulation, une suture, une surdétermination – et pas une subsomption. Il y en a toujours « trop » ou « pas assez » ; c’est une surdétermination, un manque, jamais une totalité.

p.378

Les identités ne sont jamais unifiées mais au contraire, dans la modernité récente, de plus en plus fragmentées et fracturées ; jamais singulières, mais construites de façon plurielle dans des discours, des pratiques, des positions différentes ou même antagonistes.

p.379

Si l’identité semble évoquer une origine lointaine, historique, avec laquelle elle continuerait d’entretenir des liens, l’identité pose en réalité des questions sur l’utilisation des ressources de l’histoire, du langage et de la culture dans le processus du devenir plutôt que de l’être : non pas « qui sommes-nous ? » ou « d’où venons-nous ? », mais qu’allons-nous devenir, comment sommes-nous représentés et comment cela peut-il influencer la manière dont nous nous représentons nous-mêmes ? Les identités sont donc constitués à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation. Elles sont liées à l’invention de la tradition autant qu’à la tradition elle-même, qu’elles nous obligent à lire non comme une réitération sans fin mais comme « le même changeant », non comme nu soi-disant retour aux racines mais comme une prise en compte de nos « trajectoires ».

p.380

Les identités sont, pour ainsi dire, les positions que le sujet est obligé de prendre alors qu’il sait (le langage de la conscience trahit ici notre propos) qu’elles sont des représentations, que la représentation est toujours construite sur un « manque », une division, à la place de l’Autre, et ne peut jamais être adéquate – identique – aux processus du sujet qui sont investis en elle.

p. 383

Identité culturelle et diaspora 1998

Peut-être devrions-nous d’ailleurs, au lieu de la concevoir comme un élément pleinement constitué que les nouvelles pratiques culturelles ne feraient que représenter, considérer l’identité comme une « production » toujours en cours, jamais achevée, et qui se constitue à l’intérieur et non à l’extérieur de la représentation.

p.430

Il y a au moins deux manières de penser l’« identité culturelle ». La première définit celle-ci en termes de culture partagée, c’est-à-dire comme une sorte de « véritable Moi » collectif qui se dissimulerait dans plusieurs autres « Moi » imposés, superficiels et artificiels, que partagent ceux qui ont une histoire et des ancêtres communs. Selon cette définition, nos identités et les codes culturels partagés que nous fournissent – nous au sens d’« un seul peuple » – des cadres stables, immuables et continus de référence et de signification, au-delà des divisions et des vicissitudes de l’histoire réelle. Cette « unité », sous-jacente à toutes les autres différences, plus superficielles, est la vérité, l’essence, de la « caraïbité », de l’expérience noire. C’est cette identité qu’une diaspora noire ou caribéenne doit découvrir, exhumer, porter au grand jour et exprimer à travers la représentation cinématographique.

p. 430

Il existe également, même si elle est liée à la première, une tout autre conception de l’identité culturelle. Cette conception reconnaît qu’il existe plusieurs points de similitude mais aussi de nombreux points critiques de différence profonde et significative qui constituent « ce que nous sommes réellement » ou plutôt – puisque l’histoire a eu lieu – « ce que nous sommes devenus ». […] L’identité culturelle, selon cette seconde acception, relève autant de l’« être » que du « devenir ». Elle appartient au futur autant qu’au passé. Les identités culturelles viennent de quelque part, elles ont des histoires. Toutefois, comme tout ce qui est historique, elles font l’objet de transformations constantes. Loin d’être fixées pour l’éternité dans quelque passé essentialisé, elles sont sujettes au jeu « continu » de l’histoire, de la culture et du pouvoir. Loin d’être fondées sur une simple « redécouverte » du passé, qui attendrait d’être accomplie et qui , lorsqu’elle le serait, assurerait pour l’éternité notre sentiment d’être nous-mêmes, les identités sont les noms que nous donnons aux diverses façons d’être situés par les récits du passé et de nous y situer.

p.433

 

L’identité culturelle selon François Jullien

Je crains, je l’ai dit, qu’on ne se trompe là de concepts et que, ces concepts n’étant pas adéquats, le débat ne puisse déboucher. Autant dire que je crois qu’un débat portant sur l’« identité » culturelle est vicié dans son principe. C’est pourquoi je proposerai un déplacement conceptuel : en place de la différence invoquée, je proposerai d’aborder le divers des cultures en termes d’écart ; en place d’identité, en termes de ressource ou de fécondité.

Face à quoi, l’écart se révèle une figure, non pas d’identification, mais d’exploration, faisant émerger un autre possible. Par suite, l’écart n’a pas une fonction de classification, dressant des typologies, comme le fait la différence, mais consiste précisément à en déborder : il produit, non pas un rangement, mais un dérangement.

Dans la différence, la distinction une fois faite, chacun des deux termes oublie l’autre ; chacun s’en retourne de son côté.
Dans l’écart, à l’inverse, les deux termes séparés restent en regard – et c’est en quoi l’écart est précieux à penser.

L’écart, par la distance ouverte entre l’un et l’autre, a fait apparaître de l’« entre », par conséquent, et cet entre est actif. Dans la différence, chacun s’en retournant de son côté, s’étant séparé de l’autre pour mieux identifier son identité, il n’y a pas d’« entre » qui s’ouvre entre eux et plus rien ne se passe.

Car l’entre, qui n’est ni l’un ni l’autre, n’a pas d’en-soi, n’a pas d’essence, n’a rien en propre. À proprement parler, l’entre n’« est » pas. Mais il n’est pas « neutre » pour autant, autrement dit inopérant. Car c’est dans l’« entre », cet entre ouvert par écart et qui ne se laisse pas résorber, que « quelque chose » effectivement passe (se passe) qui déclôt l’appartenance et la propriété, celle qu’on bâtit par différence, et que se défait donc l’identité.

Car il apparaîtra sans peine que le propre du culturel, à quelque échelle qu’on le considère, est d’être pluriel en même temps que singulier. Ou, pour le dire à l’envers, qu’il faut se défaire de la représentation commode, mais indélébilement mythologique elle aussi, selon laquelle il y aurait d’abord une unité-identité culturelle qui en viendrait ensuite, comme par malédiction (Babel), ou du moins par complication (de par sa prolifération), à se diversifier.

De même, en aval, traiter du divers des cultures en termes de différence conduira à vouloir isoler et fixer chacune d’elles dans son identité. Or cela est impossible puisque le propre du culturel est de muter et de se transformer – cette raison est massive puisqu’elle tient à l’essence même de la culture. Une culture qui ne se transforme plus est une culture morte (comme on parle d’une langue morte : une langue qui, parce qu’on ne la parle plus, n’évolue plus).

Elle [la culture] advient toujours localement, dans une proximité et dans un paysage : dans une langue et dans une ambiance, celle-ci formant prégnance. Ou je dirais, mieux encore que localement, focalement : de la culture se déploie toujours comme un certain « foyer ». Au travers donc du singulier – car seul le singulier est créatif.

Métis de Philippe Franchini

Il faut bien comprendre que les métis ne forment pas une race et que leur condition est la plus diverse qui soit.

p.11

« Eurasien » est sans doute mieux que « sang-mêlé », mais c’est un compromis qui permet d’esquiver le choc du réel. Sa tonalité faussement ethnographique et sa connotation géographique peuvent convenir aux esprits contournés et aux tempéraments susceptibles. Il n’en sent pas moins l’artifice et masque de façon dérisoire une réalité, à la fois crue et riche, qui n’a pas à être occultée. […] Je récuse donc le mot « eurasien » que j’ai eu parfois la faiblesse, disons même la lâcheté, d’employer pour mon propre compte.

pp.13-14

Confondre mélange et métissage résulte de l’une de ces perversions ridicules qui transforment le langage d’aujourd’hui en un produit de synthèse dont on ne parvient pas à distinguer la face du revers. Pitié, ô publicitaires nous, métis, laissez-nous donc le mot ! En le galvaudant, en le triturant à la sauce crémière, en le manipulant en tous sens, vous dissipez une fois de plus le songe et nous privez de la fragile aura d’exotisme que les néo bien-pensants s’évertuent à nous faire perdre au nom de je ne sais quelle idyllique intégration au peuple dominant.

p.16

Pour le vieux Larousse, élaboré dans le cadre des idées de la première moitié du XXème siècle, le métis humain est le produit d’un croisement de races. […] Autre effet inquiétant : l’idée d’un « produit d’un croisement » conduisant à celle de mélange, elle implique forcément celle de dosage. Maurice, un vieil ami corse « qui-m’a-vu-naître », me dit un jour : « Tu es Corse à 80 % ! C’est ce qui te sauve. » Encore que le sauvetage me semblât sujet à caution, j’aurais pu croire à une boutade de fin de repas sans ce ton convaincu. Maurice pensait sérieusement me témoigner de la sorte de son amitié. Eh bien, j’avoue ne pas apprécier d’être assimilé, au mieux à un cocktail, au pire à un café au lait. […] La programmation génétique tentée par Hitler dans son plan Lebensborn était fondée sur le principe de croisement entre des éléments sélectionnés et purs. Voilà pourquoi je réponds à ce cher Maurice : « Non, mon vieux, je ne suis partagé ni à 80, ni à 10, ni à 50 %. »

[…]

Le même vieux Larousse affirmait qu’il n’y avait chez le métis aucune fusion des caractères comme chez l’hybride, mais, au contraire indépendance de ces éléments.

pp.17-18

Le métis n’est en fait ni seul ni passif. Il se détermine d’abord par la réponse que lui-même donne aux autres, leurs approches, à leurs agressions, aux conflits ou aux alliances qui en résultent. Et cette réponse est dictée en premier par une différence fondée non seulement sur l’apparence, mais aussi sur un comportement résultant d’une double appartenance, ethnique, culturelle et sociale. Elle dépend aussi de l’époque, des circonstances. C’est en effet une chose de vivre sa condition de métis dans une société moderne, libre et démocratique. C’en est une autre de l’éprouver dans une société de type colonial, où la domination d’un groupe par un autre tresse un réseau d’antagonismes et d’inégalités.

pp.20-21