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Qu’est-ce que la pensée décoloniale ? (extraits)

F. V. : La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique. On compte quelques universitaires, mais c’est surtout dans le monde militant – féministe et radical – et dans le monde artistique que la notion a été adoptée.Les notions de colonialité et de décolonial nous viennent d’Amérique du Sud – Enrique Dussel, Maria Lugones, Aníbal Quijano, Fátima Hurtado. L’objectif est de relativiser la centralité et la prétention hégémonique de l’universalisme abstrait moderne et de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Ce qui est central à cette théorie, c’est l’idée que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives (le colonialisme), mais qu’elles comportent également une importante dimension épistémique. Il s’agit de penser l’incomplétude de la décolonisation initiée au XIXe siècle, qui a laissé de multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre, intactes.En France, des réactions montrent souvent qu’un public pense que je parle du passé quand je parle de colonialité et de théorie/pratique décoloniale. Je pense que c’est parce que l’idée que le colonialisme a pris fin avec la guerre d’Algérie est enracinée en France et que donc la société n’aurait plus à se poser la question des persistances des siècles d’Empire colonial (esclavagiste et pots-esclavagiste). L’idée que la page a été tournée est forte, même si, dans les années 1970, des mouvements et des partis des « outre-mer » ont continué à analyser et dénoncer l’existence d’un colonialisme français – culturel, politique, économique, épistémique. Les années 1980 ont été des années de pacification. Un anti-anticolonialisme a émergé, venant de personnes identifiées à gauche, qui a eu de profonds échos : songeons à la sortie du livre Le sanglot de l’homme blanc par Pascal Bruckner (1983) où il opère une inversion dominant-dominé, dénonce le tiers-mondisme et une gauche naïve et manipulée. La force de ce discours vient du fait qu’il est diffusé, je l’ai dit, par des femmes et des hommes qui sont identifiées à la gauche et à l’anticolonialisme (que ce soit vrai ou faux dans les faits). Avoir été anticolonialiste est une fierté – la preuve d’une grande morale et d’une grande générosité quand la République se salissait à torturer –, mais avoir été aveuglé est une faute. Dans ce discours, la décolonisation n’aurait apporté que des régressions.

Le féminisme décolonial dont je parle est héritier de la longue histoire des luttes de femmes noires et autochtones qui ont brisé le récit linéaire des droits des femmes et ont révélé les points aveugles d’un féminisme occidental défendant un féminisme universaliste qui concernait toutes les femmes de manière indifférenciée. Ce féminisme prétend que parler de différences serait faire du relativisme culturel, mais comment sérieusement prétendre parler pour toutes les femmes ?

C’est cela un féminisme décolonial : l’effort de penser à plusieurs niveaux, de ne pas séparer, de ne pas hiérarchiser les luttes mais, tout en combattant pour des réformes, des aménagements qui font obstacle à l’exploitation la plus dure, d’ouvrir de nouveaux horizons, proposer des pratiques de lutte qui questionnent toutes les normes actuelles, l’individualisation, la marchandisation, le repli.

Mis en ligne sur Cairn.info le 29/11/2019https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.10398

Achile Membé

J’évoquerai pour commencer la critique, non pas de l’Occident sui generis, mais des effets d’aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l’humanisme et de l’universalisme. Cette critique se distingue de celle qui fut faite en son temps par les courants existentialiste, phénoménologique et poststructuraliste dans la France de l’après-guerre.

D’une part, elle déconstruit, comme le fait Edward Said dans Orientalisme, la prose coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d’infrastructure au projet impérial. Elle démasque également la puissance de falsification de cette prose – en un mot la réserve de mensonge et le poids des fonctions de fabulation sans lesquels le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir eût échoué. On apprend ainsi comment ce qui passait pour l’humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel.

[…]dans la pensée postcoloniale, la critique de l’humanisme et de l’universalisme européen n’est pas une fin en soi. Elle est faite dans le but d’ouvrir la voie à une interrogation sur la possibilité d’une politique du semblable. Le préalable à cette politique du semblable est la reconnaissance de l’Autre et de sa différence.

https://esprit.presse.fr/article/achille-mbembe/qu-est-ce-que-la-pensee-postcoloniale-entretien-13807

Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale

Paris, Éditions Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2018, 314 p. Pierre Lassave

Reprenant à leur compte la distinction émise par le philosophe Maurice Merleau-Ponty entre « universalisme de surplomb » producteur de catégories structurales (cf. nature versus culture) et « universalisme latéral » tissé de particularismes, nos deux penseurs prennent parti pour le second.

le philosophe considère que l’universel est à promouvoir comme épreuve de décentrement réciproque des identités vécues et non plus comme imposition surplombante de principes de transparence. À quoi l’anthropologue répond que le respect des opacités culturelles, aussi créolisées ou métissées soient-elles, ne peut qu’entretenir le « choc des civilisations », thèse qui prospère sur la méconnaissance de la circulation des artefacts identitaires au fil du temps. Il note que les jeux d’oppositions structurales développés par certains tenants de sa discipline (masculin/féminin, chaud/froid, nord/sud, etc.) conviennent mieux à la perspective postcoloniale que la déconstruction symbolique que lui-même tente d’opérer en considérant les flux de l’histoire. Opération analytique qui en effet s’expose aux yeux des postcoloniaux au reproche d’être un ultime avatar savant du « privilège blanc ».

https://www-cairn-info.scd1.univ-fcomte.fr/revue-archives-de-sciences-sociales-des-religions-2019-4-page-308.htm

La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. – J. Gidoin

Les générations ascendantes, qui sont nées et ont été socialisées Vietnam, bien souvent, ont le sentiment de ne plus parvenir à transmettre les valeurs d’une certaine « vietnamité », axées sur la « piété filiale ». Or quels que soient les effets du processus d’acculturation, les préoccupations concernant les valeurs filiales n’ont pas disparu, et les jeunes générations, c’est-à-dire celles qui n’ont pas connu directement l’exil, restent souvent attachées à la culture de leurs parents. Les modalités du lien de filiation traditionnel, caractérisé par un souci de transmettre indissociable d’une appartenance à la lignée, requièrent alors une réactualisation. Car  comme le rappelle le sociologue Jean-Hugues Déchaux, sous la forme prudente d’une hypothèse, le fait de « se situer dans une mémoire familiale entretient ou réactive un désir de transmission » (Déchaux, 1997 : 237).

Gidoin, J. (2014). La réactualisation du lien de filiation chez les Vietnamiens de France à partir du bouddhisme. Enfances, Familles, Générations, (20), 45–57.
https://doi.org/10.7202/1025329ar

Ces nouvelles perceptions s’accompagnent de la mise en récit d’une mémoire, à partir de laquelle s’exprime une conscience de la dispersion, la recherche d’un statut individuel à partir d’une histoire collective et dessinant des lieux identitaires inédits. Appartenir à une « diaspora » demeure une formulation subjective mais dans « l’ordre des identités », pour reprendre la formulation de M. Oriol (1980), elle renvoie à une « sortie » des modèles communautaires imposés et de l’identité instituée, vers un choix individuel permettant la combinaison des appartenances.

 

 

Martine Hovanessian, « La notion de diaspora », Journal des anthropologues [En ligne], 72-73 | 1998,
mis en ligne le 01 janvier 1999, consulté le 30 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/
jda/2696

Autrement dit : comment décoloniser l’universalisme abstrait sans pour autant tomber dans des
particularismes provinciaux isolés ?
Ramón Grosfoguel propose de partir de la posture d’Aimé Césaire, penseur afro-caribéen originaire de Martinique. Aimé Césaire dénonce en effet ce qu’il qualifie de réductionnisme européen, « l’instinctive tendance d’une civilisation éminente et prestigieuse à abuser de son prestige même pour faire le vide autour d’elle en ramenant abusivement la notion d’universel à ses propres dimensions ». Or aucune civilisation n’a le « monopole de la beauté ou de l’intelligence ». Mais Césaire prévient une objection :
« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans “l’universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers.»

Autrement dit, face à l’universel abstrait, il ne s’agit d’affirmer ni un intégrisme, ni un fondamentalisme, ni toute autre conception monologique, préfixée et close de l’identité. Ces « conceptions carcérales de l’identité », qui aboutissent à un relativisme par juxtaposition, sont pour Césaire une limitation, sinon une prison ou un ghetto. Il précise ainsi le sens de sa défense de l’universel : « l’universel, oui […] mais non pas par négation, mais comme approfondissement de notre propre singularité […]. Notre engagement
n’a de sens que s’il s’agit d’un ré-enracinement certes, mais aussi d’un épanouissement, d’un dépassement et de la conquête d’une nouvelle et de la conquête d’une nouvelle et plus large fraternité ».

A. Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la négritude, Paris

cité dans :

UNIVERSALISME OU PLURIVERSALISME ?
Les apports de la philosophie latino-américaine
Fátima Hurtado López
Éditions Kimé | « Tumultes »
2017/1 n° 48 | pages 39 à 50
ISSN 1243-549X

Au lieu du discours sur l’appropriation, je suggère aux critiques et aux designers de s’engager dans un discours « inapproprié » qui recadrerait le débat en incluant toutes les choses que n’emportent pas
les créateurs occidentaux blancs lorsqu’ils se livrent ailleurs au pillage. Plutôt que d’être obsédé par le fait de définir certaines pratiques et formes d’appropriation culturelles comme « bonnes » ou
« mauvaises », « racistes » ou « post-raciales », respectueuses ou non, un discours inapproprié s’interroge sur ce qui n’est pas appropriable et pourquoi, ce qui ne peut pas être intégré et ne peut continuer à maintenir les structures de pouvoir existantes du système de la haute couture. Ce faisant, nous défions réellement l’idée que l’Occident détiendrait un pouvoir et une autorité absolus en matière de contrôle de la manière dont le monde voit, connaît la mode et en parle.

POUR UN DISCOURS INAPPROPRIÉ D’APPROPRIATION CULTURELLE
Minh-Ha T.Pham, Traduit de l’anglais par Zahra Ali
Éditions Kimé | « Tumultes »
2017/1 n° 48 | pages 117 à 125
ISSN 1243-549X

Stuart Hall compare la Jamaïque et la Martinique :

il ne s’agit pas d’une simple différence de climat et de topographie, mais d’une différence profonde d’histoire et de culture. ET cette différence importe. Elle situe les Martiniquais et les Jamaïcains à la fois comme semblables et comme différents. En outre, les frontière de la différence sont repositionnées en permanence par rapport aux différents points de référence. Pour l’Occident développé, nous serions plutôt tous « pareils ».

 

Identités et cultures