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Asian Minorities in Europe and North America – Recension de la journée d’études du 12 juin 2023 (1/2)

Ce lundi 12 juin 2023 se tenait une journée d’études à Paris, organisée par Ya Han Chuang et Hélène Le Bail. Dans le cadre d’un partenariat transatlantique, les chercheuses ont invité des universitaires et activistes d’Amérique du Nord et d’Europe.

La journée était découpée en deux temps. Nous avons pu écouter les travaux du milieux académiques pendant la matinée et l’après-midi était consacrée à la présentation d’initiatives et collectifs de France et d’autres pays “occidentaux”.

Un état des lieux des mouvements

C’était l’occasion de revenir sur plusieurs aspects :

  • l’histoire (parfois récente) des mouvements asiatiques à travers les pays étudiés
  • les modes d’actions, de mobilisation et les discours portés par ces mouvements
  • les tensions internes, les solidarités externes des différentes communautés, notamment dans le contexte de crimes raciaux
  • l’impact de la période de covid-19 sur la mobilisation
  • les perspectives pour les mouvements asiatiques

Le premier pannel était constitué de Diane Wong (New-York), de Diana Yeh (Londres) , de Khatharya Um (Berkeley) et Russell Jeung (San Francisco).

Diane Wong a commencé par décrire les mouvements militants asiatiques aux États-Unis en rappellant le contexte de racisme sous ses formes les plus visibles et les plus violentes. Ainsi les Asiatiques se mobilisent contre les crimes de haine, raciaux mais aussi et surtout, c’était le cœur de son propos, contre un système policier et carcéral. Le discours tenu est alors clairement abolitionniste, contre la police et les prisons, et notamment en soutien avec les autres minorités ethniques touchées par ce système, les communautés noires.

Dans les faits, au-delà des manifestations en réaction à des événements, des faits divers ou des politiques de fond, l’engagement des personnes se traduit par la constitution de réseaux de solidarité, par un soutien matériel et psychologique. Il s’agit de penser collectivement le deuil, le soin des traumatismes induits par le système colonial qui se perpétue dans le racisme, par la perte de proches dûe aux expulsions de réfugié.es. Ce besoin se manifeste à travers la création d’un lieu physique qui devient un mémorial du temps présent dans lequel il est possible de partager des ressources, de documenter les luttes, d’archiver la mémoire de ces luttes et de se retrouver pour se donner du pouvoir collectivement. L’abolitionnisme n’est pas seulement un mouvement de négation mais d’affirmation d’un autre futur, d’une autre société.

Ensuite, Khatharya Um revient sur des considérations historiques et conceptuelles qui éclairent la construction de l’identité asiatique dans le monde occidental à travers la double figure paradoxale (ou faussement paradoxale) du mythe de la minorité modèle et de l’étranger perpétuel. La minorité modèle est une instrumentalisation stratégique de la blanchité pour hiérarchiser les minorités entre elles. Ya Han Chuang reviendra plus tard sur cet aspect en mentionnant la théorie de la triangulation raciale qui dit que si les asiatiques sont valorisés c’est toujours non seulement au dépend des noirs, et toujours en deça des blancs. Aux États-Unis, la perception des Asiatiques s’appuie alors sur les contextes économiques. Les Chinois qui ont construit les chemins de fer et contribué à l’essor industriel sont d’abord considérés comme de la main d’œuvre. Avec la guerre contre les Japonais, puis la guerre froide contre la Chine, l’imaginaire du péril jaune se développe jusqu’à marquer les esprits qui déterrent ce stéréotype avec l’épidémie de covid19. La sociologue rappelle ensuite un point important qui est la difficulté de saisir la complexité des expériences des Asian Americans du fait de leur diversité. En effet, cette catégorie s’est construite politiquement mais n’a pas qu’une pertinence limitée d’un point de vue sociologique. Elle souligne alors la nécessité de continuer les études plus précises sur les différentes communautés, qui révéleraient les nuances entre personnes venues ou descendantes du Vietnam, du Laos, du Cambodge, de Chine, du Japon, de la Corée, etc…

L’intervention de Diana Yeh apporte un éclairage différent, depuis l’Angleterre, en raison de l’histoire coloniale spécifique et du contexte migratoire qui en découle. Elle commence par expliquer la nécessité de penser une catégorie spécifique, les “Asiatiques d’Est et du Sud-Est”, par volonté de se démarquer de la catégorie “Asiatiques” jusqu’alors majoritarement associée aux Indiens. Les discours, qu’elle reconnaît largement, sont inspirés des États-Unis. La mobilisation se concentre sur les questions de racisme et on retrouve le même vocabulaire et des initiatives similaires. Il est ainsi question de traumatismes intergénérationnels, de mémoire collective, de solidarités avec les autres communautés. Les artistes et activistes présenté.es par la chercheuse mette en avant la déconstruction des clichés, la réappropriation de la culture, la perspective intersectionnelle (sans forcément utiliser le terme).

Le deuxième pannel était composé de Kien Nghi Ha (Tübingen), d’Irene Masdeu Torruella (Barcelone) et de Ya Han Chuang (Paris).

Le chercheur allemand d’origine vietnamienne, Kien Nghi Ha, est revenu sur l’histoire de la migration asiatique en Allemagne, avec un focus sur la diaspora vietnamienne, puis s’est attardé sur la violence raciste néonazie qui a notamment donné la mort à Nguyễn Ngọc Châu et Đỗ Anh Lân à Hambourg en 1980 mais dont le cas a été seulement redécouvert en 2012 par un journaliste qui enquêtait sur l’histoire de ces agressions et crimes raciaux. Il mentionne également le terrible progrom de Rostock-Lichtenhagen lors duquel des centaines de néonazis ont incendié les logements des familles réfugiées roms et vietnamiennes.

La chercheuse catalane s’est concentrée sur la diaspora chinoise et sur la présentation d’artistes de la diaspora qui viennent interroger leur place dans la société, les clichés, le racisme, la mémoire collective. Elle explique, comme on peut le constater dans de nombreuses autres situations, que la seconde génération est plus éduquée et exprime son engagement et son identité différemment. Elle présente notamment les travaux de Paloma Chen, Quan Zhou,  Chenta Tsai,  ou Jia Jjie Yu Yan.

Enfin, Ya Han Chuang revient sur des points que l’on retrouve dans son travail de thèse publié à la Découverte, Une minorité modèle ? Chinois de France et racisme anti-Asiatiques. Je note le découpage qu’elle fait du mouvement asiatique en France : la solidarité ethnique donne place à la valorisation avant de se transformer en exigence de reconnaissance (c’est mon interprétation du mouvement qu’elle décrit en anglais comme ethnic solidarity-recognition-acknowledgment). Elle rappelle que les Chinois.es ou les personnes asiatiquetées, perçues comme telles, sont la cible d’agressions physiques interressées par l’argent du fait de stéréotypes de l’entrepreneur  riche ou du sans-papier vulnérable qui n’ira pas se plaindre à la police. Enfin, concernant les dynamiques entre communautés asiatiques et autres minorités raciales elle résume le mouvement avec les trois concepts de compétition, imitation et coalition qui semblent bien décrire l’évolution de certains discours et pratiques.

Pour un public qui ne connaît pas forcément le contexte spécifique à chaque pays, cette première partie a été riche en témoignages et a permis de souligner les différences et les similitudes entre les différentes communautés asiatiques de part et d’autre de l’Atlantique. On remarque alors qu’un même vocabulaire est partagé, que le répertoire d’actions est varié en fonction du contexte évidemment. Les chercheur.ses du continent européen n’hésitent pas à affirmer le rôle de modèle que jouent les États-Unis. Il faudrait, pour continuer cet échange, s’interroger sur la transformation et l’appropriation du vocabulaire et le sens qui est donné aux actions. Une difficulté à cela vient du fait de la diversité des trajectoires et des histoires de chaque communauté à l’intérieur de cette catégorie “asiatique”. Ainsi, la mémoire collective ou le trauma intergénérationnel sont des notions explicatives parfois trop lâches. Il faudrait distinguer l’histoire coloniale de l’histoire de migration et puis l’histoire récente de mobilisation en diaspora. Une question qui a été abordée à plusieurs reprises concerne aussi le point crucial de la légitimité de ces luttes et de ces recherches dans le monde académique, sa reconnaissance par la société et donc, in fine, les possiblités de financement qui en découlent.

 

 

 

 

 

 

Sociologie du retour des diasporas (3) – le Hajj, du sacré au séculaire

Cette série s’inscrit dans notre travail de recherche sur les mobilités des diasporas, notamment sous l’angle des questions mémorielles.
Cette recension est consacrée à l’article de Carol Delaney, « The Hajj : sacred and secular ».

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Sociologie du retour de la diaspora vietnamienne (9) – Identités : race, classe, genre

Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de “Achieving ethnic authenticity through ‘return’ visits to Vietnam: paradoxes of class and gender among the Britishborn Vietnamese” de Tamsin Barber.
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Sociologie du retour de la diaspora vietnamienne (8) – une identité cosmopolite ?

Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Lecture de « Like a foreigner in my own homeland’: writing the dilemmas of return in the Vietnamese American diaspora » de Deborah Reed-Danahay.
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Sociologie du retour de la diaspora vietnamienne (6) – retrouver la famille

Cette série de recensions s’intéresse aux publications scientifiques concernant la diaspora vietnamienne qui retourne au Vietnam.
Recension de l’article « The Tensions of Diasporic ‘Return’ Migration: How Class and Money Create Distance in the Vietnamese Transnational Family » de Mytoan Nguyen-Akbar.
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L’identité vietnamienne diasporique en musique

La musique est une composante importante de la culture vietnamienne. En diaspora, le Paris by night, qui comme son nom l’indique est états-unienne, est émission de télévision qui mettait à l’honneur les chanteurs et chanteuses, et une véritable institution. Pham Quynh Anh, belge adoptée a fait un carton avec sa chanson Bonjour Vietnam, devenue quasiment un hymne transnational, d’après notamment le travail de Hoang Anh-Ngoc.

Aujourd’hui, des décennies après les grandes vagues de migration et surtout avec l’arrivée de nouvelles générations, on trouve plusieurs personnes d’origine vietnamienne qui chantent dans leurs langues ou en vietnamien, qui parlent du vietnam ou qui partagent leur expérience de racisme ou liée à l’identité vietnamienne ou métisse. Voici une première sélection, bien sûr non exhaustive. Pour toute suggestion, n’hésitez-pas à me contacter !

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Mémoire et internet – Les mémoires de l’immigration maghrébine sur le web français

Cette série de notes de lecture s’inscrit dans notre recherche concernant la mémoire collective et s’interroge sur le rôle d’internet. Il s’agit pour l’auteur de rendre compte des différents travaux existants, de s’enrichir des théories et des concepts utilisés dans certaines situations pour les mettre à l’épreuve de sa propre recherche. Il s’agit donc d’une lecture partiale, intéressée, orientée des textes.

Gebeil, Sophie. « Les mémoires de l’immigration maghrébine sur le web français (1996-2013) », Migrations Société, vol. 151, no. 1, 2014, pp. 165-180.

Article à lire ici

Résumé de l’article :

Cet article aborde la fabrique numérique des mémoires de l’immigration maghrébine sur le web français dans les années 2000. Il s’agit de proposer une première approche des archives du web de l’INA et de la BnF comme source pour l’histoire de la période très contemporaine. Ces sources historiques inédites dévoilent les modalités selon lesquelles une diversité d’acteurs se saisit de la toile pour renouveler la scénographie de mémoires perçues comme marginalisées. Elles montrent la reconfiguration de ces mémoires en ligne, à l’aune des héritages et des filiations antérieures, du processus de mémorialisation et du temps commémoratif.

Nous sommes dans un contexte français, dans les années 2000, ce qui représente le cœur des débats sur le devoir de mémoire. Internet joue alors un rôle important puisqu’il permet d’offrir un espace d’expression de ces mémoires.

“À partir des archives du web, il s’agit de comprendre comment l’internet permet une reconfiguration de ces mémoires en transformant la scénographie et en mettant en visibilité de nouveaux acteurs mémoriels.” Cette problématique vaut pour d’autres situations.

Notons que l’objet de la recherche est déjà spécifique : il s’agit de considérer le web comme un espace d’archives – là où, en ce qui nous intéresse, nous pouvons aussi nous attarder sur le web dans sa dimension d’échanges dynamiques. Si ce sont des archives, se posent d’emblée des questions d’accessibilité, de visibilité (référencement), de compréhension et d’usage des documents.

Ce questionnement est celui de l’historienne qui a fait ce travail et qui ne sera pas le même pour un ou une sociologue.

Si on considère internet comme un espace social numérique, il a cette particularité de permettre la cristallisation d’échanges, de traces. Bien évidemment, ces traces peuvent être effacées mais elles peuvent aussi facilement être consultées et reproduites. La nature matérielle d’internet permet ainsi un archivage des différentes interactions qui y ont lieu, comme si l’on pouvait, sur le terrain, photographier une multitudes d’interactions à plusieurs instants.

La notion d’archives mobilisée dans cet article est différente. Il s’agit d’utiliser la numérisation des documents pour permettre un archivage de documents (photos par exemple) pré-existants.

L’auteure rappelle qu’on peut se perdre dans l’océan que constitue internet, et choisit alors de se concentrer sur quelques dispositifs numériques mémoriels, terme qui désigne en général les pages et sites webs. Elle justifie son approche qualitative par la triangulation des sources en ligne, hors ligne, des entretiens et l’étude de différentes sources. Son objectif, est de “proposer une analyse approfondie des conditions de production des mémoires”, de “décrypter la façon dont les acteurs se saisissaient des technologies du web pour donner à voir un discours mémoriel spécifique”, ici concernant l’immigration maghrébine.

La recherche présentée met en avant différents âges de la médiation en ligne des mémoires de l’immigration. Le premier est l’expérimentation, le second la multiplication, diversification des acteurs. Enfin, on tend vers une uniformatisation de la médiatisation mémorielle.

Sur la forme, les archives concernent des écrits et des images. Plus récemment, ce sont des contenus audiovisuels qui se développent. On remarque aussi, aujourd’hui, que les nouvelles plateformes tendent à favoriser le contenu vidéo. On peut s’interroger sur le rôle, c’est-à-dire l’implication des internautes concernant les médias auxquels iels accèdent. Est-ce simplement un rôle de consultation ou peut-on participer par l’édition de contenu ? On peut s’interroger sur la forme de la présentation des contenus. Les sites présentés dans cet article prennent par exemple des formes narratives fictionnelles.

Un exemple illustre l’usage détourné de photos dans le but de servir un récit qui se rapporte à d’autres événements. Cela soulève la question du contrôle éditorial de tels médias, notamment à l’heure de “post-vérité”.

La dernière partie de l’article concerne les reconfigurations des mémoires et se divise en différents points. Le premier concerne internet comme outil de visibilisation des mémoires et s’inscrit dans une tradition littéraire, militante et associative qui s’est appuyée sur des tracts, livres, et documentaires télévisuels avant de débarquer sur le net.

L’historienne distingue 4 registres mémoriels :

  • l’enracinement vise à inscrire la population immigrée dans l’histoire globale.
  • la spécificité culturelle ou cultuelle met en avant la culture de la population dans le but d’en préserver une certaine authenticité.
  • la douleur désigne le fait de considérer la mémoire de migration sous l’angle des souffrances
  • le militantisme s’inscrit dans une démarche politique, valorisant l’histoire des luttes de l’immigration, notamment à partir de l’anticolonialisme.

Elle distingue également 6 dispositifs mémoriels :

  • la patrimonialisation
  • la commémoration
  • l’anamnèse
  • la communalisation
  • la territorialisation
  • la revanche

On aimerait en savoir plus sur ces différences, mais on comprend l’idée des concepts.

Ce que nous pouvons retenir de cet article est d’abord la diversité des pratiques qui correpond aussi à une diversité d’acteurs et d’actrices, potentiellement de différentes générations.

Ce que nous avons observé concernant la diaspora vietnamienne, notamment en France, correspond à cette diversité des modes de présentation des questions mémorielles. Certains groupes, certaines pages sur les réseaux sociaux visent à jouer ce rôle d’archivage, notamment de photographies d’époque, avec pour seul but de rendre accessibles des documents historiques. D’autres s’investissent davantage politiquement et proposent un discours ancré dans la société actuelle, pour questionner les dynamiques postcoloniales. Les témoignages des familles, des personnes témoins de l’histoire, peuvent alors venir servir différents discours, différentes narrations et différents usages (voire abus) de la mémoire.

Algérie – Indochine, mémoires partagées ?

Commentaire de l’article De Christopher Gosha : Article à lire ici

Depuis de nombreuses années maintenant, les questions mémorielles ne cessent de prendre de l’ampleur en France. Le spécialiste de l’histoire du Vietnam Christopher Gosha profite de la dernière visite officielle de la France en Algérie pour interroger ce qui pourrait se lire comme un déséquilibre dans le traitement des questions mémorielles entre deux anciennes colonies. L’historien part de la question de savoir pourquoi on parle autant de la mémoire – et de l’histoire de la décolonisation de l’Algérie et si peu de celle de l’Indochine ?

Un premier aspect se décline en différents points mais concerne la question des acteurs et témoins de cette mémoire. La démographie des descendant.es des deux anciens pays colonisés diffère. Non seulement d’un côté il y a plus de premières et deuxièmes générations d’Algérie que de familles venues d’Indochine, mais le fait que les soldats, les acteurs qui ont vécu ces guerres étaient différents, majoritairement de France pour l’Algérie alors qu’ils venaient d’autres régions du monde pour l’Indochine expliquent aussi le manque de sources, de témoignages qui viennent enrichir la matière de cette mémoire. “La guerre terminée, ils ont ramené leur mémoire avec eux.” Dans le cas des soldats Vietnamiens, la plupart sont partis aux États-Unis.

“La diaspora vietnamienne en France est la deuxième dans le monde après celle des États-Unis, laquelle est forte de 2 100 000 membres. L’Insee dénombrait en 2018 159 000 personnes résidant en France nées dans toute l’ex-Indochine française (Cambodge, Laos, Vietnam) ainsi que 153 000 descendants directs d’au moins un parent né en ex-Indochine française, soit 312 000 au total.”

Si ces chiffres sont exacts, il peuvent être discutés car malheureusement, les comptages s’arrêtent à la deuxième génération. Ce qui rend aussi difficile de prendre en compte la complexité de l’héritage des mémoires d’autant plus quand on sait que les premières vagues de migration depuis le Vietnam datent de la guerre mondiale. Cela pose la question de savoir dans quelle mesure la mémoire des personnes circule dans les familles, dans quelle mesure celle-ci disparaît avec l’assimilation au fil des générations.

Notre recherche s’intéresse particulièrement à ce phénomène. On peut affirmer que justement face à ce phénomène (réel ou perçu comme tel) de perte d’un héritage, les jeunes générations cherchent à se réapproprier les mémoires familiales, les récits du passé dans l’optique de changer aussi la vision de l’histoire coloniale et de la décolonisation. À partir de là, les sociologues peuvent se demander comment ce travail de transformation de la mémoire a lieu et ce qu’il provoque. Et c’est notamment la question de la perception politique du passé qui est en jeu.

Justement, sur un autre axe, le chercheur de l’UQAM souligne la différence de perception politique associée à ces deux conflits. La guerre d’Indochine a été inscrite davantage dans la dynamique est-ouest de la guerre froide, quand bien même les communistes luttaient pour une décolonisation, tandis que l’Algérie reste emblématique de la décolonisation de l’empire français. Cette dyssymétrie se traduit par une sous-représentation de la question de l’Indochine dans le paysage politique et culturel de l’époque. Il faut souligner alors en quoi de nombreuses œuvres contemporaines (cinéma, théâtre, arts plastiques, littérature) tentent de répondre à ce vide, particulièrement par la mise en avant de récits personnels et familiaux. Cela peut ainsi faire l’objet de nombreuses analyses littéraires et sociologiques. Notons encore une fois que cette différence de traitement de l’histoire est à la fois une condition politique et sociale et l’objet même d’une lutte pour la reconnaissance.

Aujourd’hui, le gouvernement du Vietnam n’a pas d’intérêt à trop remuer la mémoire, pour des raisons pragmatiques diplomatiques. Les gouvernements semblent avoir tourné la page. Qu’en est-il de la population ? Ici, il faut faire attention à ne pas confondre sous une même catégorie des populations qui divergent voire s’opposent. La population vietnamienne comme partout, n’est pas homogène et les différentes communautés diasporiques ne sauraient porter un même discours. Nous pouvons alors regarder, à différentes échelles, dans différents groupes, les positions qui émergent concernant la mémoire. L’auteur de l’article mentionne un fait important que je souhaite aussi souligner ici : la guerre contre les États-Unis a certainement éclipsé la guerre de décolonisation contre les Français. Notamment pour son intensité (faut-il rappeler l’agent orange ?) mais aussi par l’inflation mémorielle concernant “La guerre du Vietnam” à tel point que le “Vietnam” en devienne principalement une guerre (dans l’expression “il a fait le Vietnam”). Cet élément, combiné à l’aspect démographique mentionné plus haut, explique aussi pourquoi la diaspora s’attache davantage à cette période de l’histoire, même en France, car influencée par les États-Unis.

Au-delà du nombre de familles et de personnes d’origine vietnamienne ou algérienne en France, nous savons aussi que l’intégration est vécue de manière différente et que l’engagement politique est lui aussi différent. Il n’y a aucune figure politique vietnamienne à ce jour qui prenne en mains les questions d’histoire et de mémoire, d’un point de vue décolonial. La question de mémoire est à la fois une question d’histoire, une question sociale et une question politique. On peut espérer que ces trois dimensions, une fois combinées, permettrons de faire émerger un discours à la hauteur des enjeux.

De là, il faut soulever quelques précautions que nous évoquons rapidement sans les développer ici. Il s’agit en somme de se méfier des comparaisons. Le fait de demander la reconnaissance et la considération d’enjeux mémoriels pour l’Indochine à la hauteur de ce qui peut se faire concernant l’Algérie ne signifie pas que les histoires et les dynamiques soient les mêmes – comme le montre brièvement l’article commenté ici. Rappelons que la pensée décoloniale est un ensemble théorique qui s’appuie sur une méthode qui permet d’analyser des situations et de produire des discours. Cela implique donc qu’un discours vaut pour une situation historique déterminée et ne peut s’appliquer à n’importe quelle situation. Cette précaution doit nous prémunir de raccourcis théoriques idéologiques qui empêcheraient de faire un travail d’histoire ou de sociologie sérieux. La méthode d’abord, et des résultats peuvent se construire un discours. Cela vaut entre l’Algérie et l’Indochine comme cela vaut entre la diaspora française et états-unienne. La question qui est posée est alors de savoir dans quelle mesure il est possible d’avoir un discours sur la décolonisation, l’identité ou la mémoire qui puisse valoir à la fois ici et là-bas. La pensée politique qui cherche à démontrer le caractère “universel” et systémique de rapports de pouvoirs, de relations historiques, peut pousser le militant ou le chercheur à partir de ce postulat, l’universalité des rapports de domination. Or, une démarche scientifique rigoureuse devrait justement se méfier des simplifications et chercher à démontrer les nuances.

Tout cela pour conclure, inspiré par la conclusion de Cristopher Gosha, que le travail de mémoire de l’Indochine qui doit être fait doit se faire à partir de celles et ceux qui peuvent témoigner, mais aussi d’historien.nes, d’académiques. Il y a certainement des expériences individuelles qui sont universelles mais aussi des dynamiques tout autant singulières.

Marxisme, Post-Marxisme, Culture et Mémoire (2) : la prolétarisation de la mémoire

Pour continuer cette réflexion sur la manière dont on peut s’inspirer des théories matérialistes (marxistes) et post-marxistes pour penser la mémoire, nous partirons d’un aspect notamment commenté par Bernard Stiegler : la prolétarisation.

On peut lire notamment sur le site d’ars industrialis :

“La prolétarisation est, d’une manière générale, ce qui consiste à priver un sujet (producteur, consommateur, concepteur) de ses savoirs (savoir-faire, savoir-vivre, savoir concevoir et théoriser).”

Comment cela peut-il nous éclaire sur les questions de mémoire ? Que peut-on entendre par prolétarisation et comment cela s’applique-t-il à la mémoire ?

Penseur de la technique comme pharmakon (à la fois poison et à la fois remède), Bernard Stiegler nous a appris à penser les différents aspects du capitalisme dans ses formes les plus contemporaines et les plus subtiles, notamment depuis l’essor des GAFAM, en s’appuyant sur la philosophique la plus classique (Platon) et la plus controversée (Heidegger).

Sa critique du capitalisme cognitif – qui s’appuie sur les technologies de l’esprit – repose en grande partie sur le concept de prolétarisation qui n’a cessé de s’accroître à mesure que se sont développés les technologies censées “augmenter” l’humain. Si on prend l’exemple du GPS, c’est la machine qui prend en charge une capacité et un savoir-faire, ici se repérer dans l’espace. Les technologies qui se développent sur le web pourraient renforcer l’autonomie et le développement de l’humain et du social. Or, la logique du profit mais surtout l’absence de critique de comment fonctionne ces technologies ne font que renforcer ces pertes d’attention, ces capacités.

Il ne s’agit pas simplement de faire une critique contemporaine de ce qui a été le refus de voir les machines remplacer la main d’œuvre humaine. Il ne s’agit pas simplement de dire que les robots ou les machines “remplacent” les humains. Avec l’industrialisation, la machinisation, le travail des ouvriers s’est complexifié. Essentiellement, l’ouvrier est pour autant resté celui qui exerçait et entretenait un savoir-faire, une connaissance des outils puis des machines-outils. Un pas est franchi quand l’utilisateur ne “sait pas” ce qu’il fait, ne comprend pas comment fonctionne ses outils et ne fait qu’exécuter. Concrètement aujourd’hui les algoritmes choisissent pour nous. Nous n’avons plus à chercher ou même à réfléchir sur le contenu que l’on veut consommer. Stiegler applique ce concept de prolétarisation aux utilisateurs parce que les utilisateurs que nous sommes tous s’inscrivent encore et toujours dans des rapports de production. Sur internet, nous produisons des données. La valeur de notre travail est la valeur des données personnes qui s’échangent sur des marchés de consommateurs.

Ainsi, la question des mémoires collectives est aussi à penser sous le prisme de ce marché cognitif. On peut alors se poser la question de savoir dans quelle mesure nous sommes dépossédés de nos capacités à produire notre propre mémoire. Cela peut paraître paradoxal étant donné qu’internet offre cette espace de liberté de production et de consommation. Contrairement aux industries “classiques” telles que critiquées par Adorno et Horkheimer ou encore Viet Thanh Nguyen comme exprimé dans le post précédent, on peut espérer qu’il n’y a pas de rapports de pouvoir institutionnels sur internet. Chacun.e est a priori libre de produire le contenu qu’iel souhaite et c’est le succès des vues qui déterminera de la visiblité. Bon, déjà, on peut critiquer ce système de référencement quand on sait que les plate-formes comme Youtube qui étaient subversives à un moment (le court moment de ses débuts) est maintenant une véritable industrie, sinon la plus importante aujourd’hui. Cela veut dire que cette industrie fonctionne avec des intérêts similaires, des producteurs et des logiques de profit. On pourrait vouloir opposer les médias alternatifs aux médias mainstream mais il faudrait montrer que leurs fonctionnements sont véritablement différents. Si non, on peut toujours regarder comment des contenus différents co-évoluent sur internet et qu’est-ce que ça dit de la circulation des idées et du partage des mémoires.

On peut émettre plusieurs hypothèses, à vérifier empiriquement, concernant la prolétarisation et le travail de mémoire. L’hypothèse la plus généreuse, positive, optimiste, consiste à dire que les technologies de l’esprit favorisent l’autonomie, la réappropriation des capacités liées au travail de mémoire. L’hypothèse opposée consiste à dire que le capitalisme cognitif et ses effets sur les technologies de l’esprit nourrisent une prolétarisation des sujets de mémoire. Une autre hypothèse serait plus neutre : malgré une prolétarisation, certains effets sont bénéfiques au travail de mémoire. Il faut alors expliciter ces hypothèses et les mettre à l’épreuve du terrain.

Pour l’hypothèse généreuse, optimiste, on peut supposer que le fait que chacun.e peut publier librement offre une meilleure visibilité des discours non-hégémoniques. En effet, dans les faits, toute personne désirant publier son histoire, son point de vue, peut le faire. Il faut toutefois montrer que le fait d’émettre va de pair avec l’effet de recevoir. Cela va donc de pair avec l’étude de la manière dont l’information, la consommation des produits culturels répond à d’autres logiques, et forme d’autres “réseaux sociaux” non pas au sens technique du terme mais au sens ici vraiment sociologique. Autrement dit, il faut s’assurer que la diffusion de ces discours non-hégémoniques a un effet, que les voix se font entendre. Est-ce que, parce que chacun peut avoir sa propre chaîne, sa propre page, les dynamiques des mémoires collectives des minorités montrent une amélioration sur le plan politique ? Les personnes ont-elles l’impression d’être plus entendues ? Il semble inévitable alors aussi, in fine, de regarder les effets de ces moyens sur l’objectif politique de reconnaissance, de représentation, etc. Cette hypothèse appelle encore d’autres questions et travaux conséquents.

La seconde hypothèse, inverse, entend montrer qu’internet ne fait que renforcer ce que certains appellent la guerre des mémoires, à laquelle on peut ajouter l’effet de saturation. Pour prouver cette hypothèse il faudrait montrer que malgré la prolifération des discours, des histoires des mémoires collectives, le discours général ne change pas.

Entre ces deux hypothèses, il semble y avoir une frontière assez mince qui repose sur l’accès des contenus. Ce n’est pas parce que les personnes y ont accès qu’elles consultent les informations, et ce n’est pas parce que les informations sont consultées qu’elles ont un effet “positif” sur le ressenti des personnes, et sur leurs discours. Il y a une question d’échelle. Quand on parle de mémoires collectives, il s’agit des mémoires des individus, des familles, des communautés, et à plus grande échelle des nations. Peut-on traiter de la même manière les productions culturelles qui s’adressent aux familles, aux communautés et celles qui participent aux discours à vise universelle ?

On pourrait ouvrir une parenthèse ici sur une doctrine qui fleurit depuis plusieurs années, inspirée du slogan féministe qui affirme que le personnel est politique. Ce slogan révèle une réalité sociologique et il ne s’agit pas de remettre en cause cela. On peut, pour autant, être sceptique sur la portée épistémique voire stratégique politiquement d’une telle affirmation qui est parfois brandie comme un credo, comme une vérité inébranlable qui entraîne des biais de raisonnement assez regrettables. Une interprétation douteuse de ce slogan, sa transcription sur le plan pseudo-scientifique en ferait une loi : l’expérience personnelle vaut vérité sociologique. On comprend les intentions et le discours général qui consiste à mettre en avant la continuité des normes, des valeurs, des actions, des comportements, des mentalités entre différentes sphères et différentes échelles. Mais croire que toute expérience individuelle vaut en tant que telle est une déformation de la logique. Et si cette logique déformée est dangereuse c’est qu’au final elle amène à une fin de la sociologie où plus aucune règle générale ne pourrait être énoncée puisque ne s’affronteraient que les vécus individuels des personnes. Il y a en somme une confusion entre la portée politique, psychologique de l’expérience personnelle et l’explication sociologique des conditions qui pèsent sur sa trajectoire. Une telle discussion mérite une réflexion plus poussée sur ça (à venir, un jour).

Quoi qu’il en soit, on se trouve dans cette difficulté de saisir la portée des discours individuels dans cet espace numérique où règne une tension entre l’individualité et le collectif. La dernière hypothèse, peu engageante, expliquerait en quoi ces nouvelles pratiques digitales modifient les comportements sociaux déjà atomisés, sans vraiment changer la nature de leurs structures. Il y aurait alors de nouvelles pratiques mémorielles digitales mais les plates-formes ne sont que des manières et des supports différents de logiques déjà existantes et fondamentalement inchangées.

Ceci dit, ces remarques générales ne valent que si on précise à quoi la prolétarisation fait référence dans ces cas-ci. Cela veut aussi dire qu’il faut pouvoir recenser, repérer les pratiques et les savoir-faire qui sont soit perdus soit soutenus par les technologies. Cela apporte évidemment un niveau de complexité suplémentaire. Je distinguerais différentes pratiques liées à différentes étapes du travail de mémoire, à savoir collecter ; mettre en forme ; conserver et diffuser la mémoire collective.

C’est peut-être aussi là que l’on touche aux limites de ce que le cadre d’analyse marxiste matérialiste peut offrir. Il ne s’agit pas de produire des biens mais de “produire” de la mémoire. Qu’est-ce que ça veut donc dire ? Comment produit-on de la mémoire ? Est-ce la même chose que simplement produire des films ? Une analyse des industries mémorielles telle que le propose Viet Thanh Nguyen peut-elle se contenter de répéter et d’adapter une critique de l’industrie du cinéma ? Il semble que non, et si c’est le cas, la nuance réside dans la réalité que recouvre le terme d’adaptation. Comment adapter l’analyse critique des productions culturelles à celles des mémoires collectives ? Il me semble, encore une fois que c’est l’aspect atomisé, distribué, éclaté qui résulte de la configuration que permet internet qui nécessite de changer de perspective.

Internet n’est pas seulement un outil de consommation individualisé et personnalisé, c’est aussi un ensemble de moyens techniques que tout un chacun peut utiliser pour son travail de mémoire. Avant, il y avait des méthodes analogiques : le papier, l’enregistreur, le camescope, etc. Nous avons toujours eu des moyens techniques à notre disposition pour prendre des notes, enregistrer. Internet mais aussi peut-être surtout le smartphone offrent des capacités qui a priori et dans un premier temps facilitent ce travail de “collecte” de l’information. Pour autant, il ne faut pas oublier qu’un travail de mémoire est un travail de communication, de transmission. Soit entre des personnes (parent-enfant ou témoins-enquêteur) soit dans la recherche et l’interprétation de sources textuelles, graphiques (documents, photos, etc.). C’est aussi et d’abord ce travail de ressources matérielles et humaines qui semble constituer le travail de mémoire. De là, la question de la prolétarisation est de savoir dans quelle mesure les outils techniques dégradent ou améliorent la mise en lien, la mise en contact, la communication, l’interprétation, etc. Pour le prouver, pour le quantifier il faudrait déterminer dans quelle mesure toutes ces action menées sont perçues subjectivement ou évaluées objectivement, avec des critères à définir, comme plus efficaces, plus humaines.

Concernant la conservation des mémoires et leur partage, la question du support numérique semble offrir des avantages indéniables. Cela n’enlève pas les effets qu’on pourrait qualifier de “rebond” (comme l’effet rebond de l’innovation technologique) qui pourraient avoir lieu. On peut supposer que “puisque l’on sait que l’on a accès à certaines connaissances”, alors on ne prend pas ou plus la peine de se les approprier, de les consulter. Ce qui fait qu’on a certes une capacité d’archivage, de stockage des données personnelles, mais on les consulte moins. Peut-être qu’une métaphore ou une analogie de ce phénomène se constate avec la photographie : on prend de plus en plus de photographies, qui saturent alors les serveurs, mais on les regarde peut-être aussi beaucoup moins. Cela me fait me questionner sur ce qui peut être écrit comme recherche sur les pratiques liées aux photos de famille (qui prend les photos, qui garde les photos, qui regarde les photos, dans quelles conditions elles sont stockées, mises en valeur, etc…). On peut aussi se demander ce que les photographies suscitent comme dialogue avec les membres de la famille. Ce qui est valable avec les traces “graphiques” ou visuelles du passé est alors valable avec les traces “immatérielles” que constituent les histoires racontées. Il y a de sérieuses questions à se poser sur l’impact de la manière dont on stocke et la manière dont on utilise les objets de mémoires.

Ceci dit, les histoires dont on parle on avant tout vocation à être transmises. Comment penser alors la transmission orale à l’ère d’internet ? On peut imaginer plusieurs scénarios : internet vient en supplément d’une transmission orale, qui est une sorte de manière de sauvegarder une parole qui continue de circuler malgré tout. On peut penser que la captation de la parole (que ce soit d’ailleurs par caméra analogique ou numérique ne change pas grand chose) vient aussi modifier l’énonciation de cette parole. La personne qui raconte ne raconte pas de la même manière quand elle sait qu’elle est enregistrée, parce qu’elle ne connaît pas son public ou qu’elle suppose un certain public. On peut même pousser plus loin et se dire que la personne n’aurait pas raconté et partagé son histoire sans un cadre formel d’enregistrement. Cela implique alors d’étudier comment l’objet technique implique le développement de dispositif – de configuration sociale. Et là où ça devient “intéressant” c’est qu’on peut supposer qu’il y a une différence entre le caméscope et le téléphone portable dans la mesure où nous sommes de plus en plus habitués à l’usage du smartphone et de la prise d’images, si bien que le dispositif (le fait d’être filmé) impressionne de moins en moins, met moins la pression.

Une autre dimension (parmi d’autres) est bien la capacité à partager cette captation, soit par des systèmes de communication entre membres d’une famille ou au sein d’un groupe privé ou restreint, soit en la publiant, c’est-à-dire en la rendant publique et donc accessible à tout le monde. Les deux actes diffèrent et influencent sûrement la prise elle-même. La personne qui capte a souvent une idée de sa diffusion avant de commencer à enregistrer. Le mode de diffusion, de publication est même une condition de l’acceptation ou du refus de participation. Parce que le contenu qu’une personne est prête à partager ne sera pas le même si celui-ci sera public ou non. On touche ici alors au fait qu’une même pratique peut répondre à différents objectifs, répondre à différents besoins. Le risque à mesurer réside dans la confusion de ceux-ci. La transmission familiale répond à un certain besoin, on pourrait dire qu’elle remplit une certaine fonction au niveau psychologique des membres de la famille en assurant l’unité du groupe, en maintenant les relations d’identité et d’appartenance, etc. Lorsqu’une une personne se raconte et raconte l’histoire de sa famille publiquement, même si c’est la même histoire, la même trajectoire, le récit sera sûrement différent, la mémoire sera différente parce que la fonction et les attentes liés au partage de celle-ci seront différentes aussi. Et c’est là que les technologies peuvent avoir des effets néfastes potentiels. Il s’agit de se demander comment garantir que le partage du récit personnel répond aux besoins véritables de la transmission familiale.

Le mélange des genres que nous avons évoqués plus haut concernant la dilution du personnel dans le politique et le politique dans le personnel doivent attirer notre attention. Il y a une tendance non négligeable de mise en avant de l’égo, de l’individu. Si nombre de critiques de cette tendance servent des positions réactionnaires, cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas un regard critique à porter sur le règne des opinions et des “je” au détriment de la construction de collectifs plus organisés.

Je terminerai cette note là-dessus en faisant un rapprochement alors entre le concept de prolétarisation et perte d’individuation. Il y a une illusion qui consiste à croire que la mise en avant des égos constitue ce que Stiegler reprend de Simondon comme processus d’individuation, entendu comme développement de ce qui fait que nous développons nos capacités. L’individu, l’être sujet s’oppose ici à l’objet, à la machine. Le danger qui nous guette en tant qu’utilisateurs et utilisatrices de technologies mémorielles, c’est – à travers l’illusion d’une expression de nos individualités – la conformisation à une seule forme de discours sur la mémoire, ou l’absence de discours sur notre mémoire. La prolétarisation va avec la perte de conscience de classe en un sens. Je me demande si ce n’est pas ça le plus dangereux avec l’idée que chacun et chacune doit faire valoir sa voix selon un modèle libéral qui s’accomode très bien des récits individuels. La question est plutôt de savoir comment les technologies peuvent et doivent nous permettre de constituer ou reconstituer une conscience de classe, et donc aussi une organisation pour faire émerger une mémoire collective organisée. Ceux qui font de l’argent sur internet ne sont pas pour l’organisation mais pensent qu’un modèle “organique” suffit à faire émerger les voix éclectiques, sous couvert de pluralisme. On sait, encore une fois que ce pluralisme est en fait gouverné et dirigé par les intérêts des classes dirigeantes. Cela doit nous convaincre alors de la manière dont le personnel est politique, parce qu’il faut pouvoir comprendre que l’économie des technologies influence nos relations interpersonnelles et qu’il faut adresser un combat politique pour repenser une économie du web autrement qu’une simple concurrence des podcasts engagés, militants et radicaux dans les discours.

Marxisme, Post-Marxisme, Culture et Mémoire (1)

Cette note s’intéresse à la théorie politique qui encadre mon travail de recherche sur la mémoire. Pour me situer, j’ai travaillé en philosophie les théories des normes Foucault à Butler et leur opposition aux féminismes matérialistes – héritées de Marx – avant de me tourner davantage vers la sociologie de “terrain” sur les questions d’identités ethno-raciales et les pratiques mémorielles. Après plusieurs années d’un certain éloignement théorique, je reviens avec l’intention d’essayer d’expliciter ma démarche intellectuelle et de l’inscrire dans les débats politiques existants.

Ici, il s’agit de partir de la théorie marxiste, de voir ce qu’on en retient et comment elle peut inspirer la recherche sur les identités et mémoires collectives. Il faudra, évidemment, distinguer la théorie philosophique politique de l’idéologie qu’on pourrait qualifier de militante, mais cette distinction se révélera aussi limitée puisque l’engagement politique repose toujours sur une théorie et que la théorie n’est jamais neutre (un autre billet sur ma place de “chercheur” en politique devrait creuser ces questions).

Le questionnement sociologique de base est de savoir comment fonctionne la société, les groupes, les individus. Marx a proposé une théorie qui est encore débattue. Nous en présenterons certains aspects ici. On retient donc la lutte des classes. Deux groupes s’opposent. Les uns possèdent les moyens de production, les autres leur force de travail. Parce qu’une classe, la classe bourgeoise, exploite la classe des travailleurs, les inégalités entraînent une lutte. Pour le dire très simplement, c’est de la structure économique, de l’organisation de la société autour du travail, de la production, que dépendent les groupes sociaux, leurs identités et les discours qui vont avec. Les individus se définissent par la position qu’ils occupent dans la société. Leurs idées, leurs expériences, leurs valeurs, etc. sont déterminées par cette position. On retrouvera cette idée développée, explicitée, démontrée par Bourdieu notamment et son concept d’habitus : la manière d’être, les goûts, les choix culturels sont les manières qu’une classe a pour se distinguer des autres.

Nous ne sommes plus à la même époque. Sans que les rapports de classes disparaissent, d’autres théoricien.nes cherchent à prendre en compte les rapports de race. D’un point de vue structuraliste (théorie selon laquelle l’essence d’une entité ou le sens d’un symbole dépend de la structure dans laquelle il est en relation avec d’autres entités ou symboles) on peut considérer que l’opposition de races s’interprète de la même manière que l’opposition de classe. On peut même dire que la race s’est constituée comme une classe au sens économique. Les esclaves, les peuples colonisés étant alors une force de travail dans le système de production capitaliste – impéraliste – colonial. Cela est facile à comprendre pour cette époque.

Là où ça se complexifie relativement c’est dans la “modernité” où les divisions de classe et de race ne sont juridiquement plus aussi simples. Premièrement, cela peut être vu comme un simple effet rhétorique : on se répète que tout le monde est l’égal de tout le monde et on essaie de se convaincre que c’est vrai. Malheureusement, cette idéologie est bien ancrée. Ce à quoi répondent les études qui montrent alors les limites de ce fantasme. Deuxièmement, cela pose la question de savoir que faire des identités dans tout cela. Et c’est là que ça devient intéressant.

Il y a un débat, ou plutôt un argument, bien présent en France, qui consiste à dire que ce sont les personnes qui revendiquent leurs identités qui nourrissent le racisme. Certains appellent cela la victimisation – et c’est assez pratique parce que ce terme permet aussi de dévaloriser toute revendication de justice. Au-delà des aspects politiques stratégiques, primordiaux mais que l’on laisse de côté ici pour l’instant, il y a en fait cette question post-marxiste : est-ce l’identité qui fait la race ou la race qui fait l’identité. C’est l’expression moderne de savoir si la conscience de classe peut exister en dehors des rapports de domination. La réponse est un peu dans la question. La classe est consciente d’elle-même dans la lutte. Elle prend conscience de constituer un groupe quand elle se rend compte que d’autres individus constituent eux-aussi un groupe avec d’autres intérêts, opposés. En est-il de même pour la race ? Vous remarquerez que jusqu’ici je n’ai pas précisé race biologique ou race sociale. Et si vous avez continué à lire jusqu’ici c’est que vous n’avez pas été choqué.e par l’emploi de ce terme. C’est donc que vous comprenez, comme moi, que dans ce cadre d’analyse les catégories (classe, race, genre) renvoient justement toujours à des rapports sociaux. Autrement dit, il ne s’agit pas de se poser la question de savoir si la race existe ou pas, mais de se demander ce qui la fait exister comme réalité sociale, comme mot, comme idée, comme concept qui peut causer des comportements. Et la race, en ce sens, existe puisqu’elle n’a cessé de causer les choses les plus regrettables dans l’histoire de l’humanité. La question n’est pour autant pas évacuée. Que faire de la conscience de race ? Si c’est une conséquence de la manière dont la société est organisée, est-elle nécessaire pour changer l’organisation de la societé ? Nous arrivons au carrefour, à l’endroit où les théories peuvent s’opposer. Il y a plusieurs options sur la table. Certains s’accrochent à la lutte des classes et en font le cadre d’analyse premier des rapports sociaux. La race ne serait qu’une conséquence de cela, ou un cas particulier. Ils s’opposent souvent à ce qu’il voient comme à leur opposé celles et ceux qu’ils appellent les racialistes et qui vont de la race le prisme premier d’analyse de la société. Un argument souvent invoqué est alors celui de la réduction, de la confusion : réduire la politique à une question de race c’est adopter une vision raciste. Une autre voie consiste à montrer comment différents systèmes d’oppression (de classe, de race, de genre) se combinent les uns et les autres et fracturent la société en de multiples sous-groupes. Il reste à savoir comment envisager la lutte politique à partir de cette multiplicité d’antagonismes. Certaines interprétations hasardeuses voient alors dans l’intersectionnalité, même en s’en défendant – une hiérarchie non pas des groupes mais des individus en fonction de leurs appartenances aux groupes ; d’autres renvoient simplement à l’une ou l’autre des analyses précédentes mais plus pondérées.

Il est, dans tous les cas, question du sujet, de sa formation et de la constitution du groupe. De ce point de vue, les théories peuvent se diviser selon un autre axe. D’un côté on a toujours le matérialisme : les discours, les sujets émanent des rapports sociaux. De l’autre, avec les études culturelles, on entrevoit l’idée que les sujets construisent leurs identités de manière indépendante des structures économiques et rapports de pouvoir qui les déterminent. On peut prendre pour exemple les minorités de genre et de sexualités qui, malgré la persistance des normes sociales, cherchent à construire des sujets alternatifs. Ici aussi, on pourrait creuser la question longtemps. On doit aussi, à partir de là, comprendre la méthode décoloniale qui est simple dans son énonciation : pour comprendre les inégalités actuelles, il faut comprendre l’histoire matérielle des choses, des rapports de force, des antagonismes économiques notamment liés à la colonisation, parce que les rapports sociaux actuels en sont hérités. Concrètement, cela veut dire que les représentations, les normes, les valeurs que l’on a et que l’on projette sur une société donnée ont été créés historiquement et sont les conséquences de la position que notre groupe ou société occupait à l’époque.

Tout cela a été dit pour essayer de poser quelques bases pour nous amener sur le terrain de la mémoire. Partons du cadre structuraliste. Les identités ne seraient que des discours, des “étiquettes”, des labels, ou des symboles. On cherche sans cesse à leur trouver une essence en soi. Mais en tant que symboles pris dans des structures, leur sens n’existent que par opposition à d’autres labels, d’autres symboles. On revient alors aux différences raciales entendues comme différences culturelles, différences qui n’ont lieu d’être que dans un système politique qui les oppose et les structures selon une hiérarchie. On peut alors, dans ce cadre, soutenir que les mémoires collectives des groupes sont le “contenu”, le “sens” donné à ces identités de groupe, ce qui fait leur “conscience” au sens où l’on parlait de conscience de classe. Ainsi, la conscience d’appartenir à une minorité repose sur la conscience que l’on oppose des mémoires, des discours sur l’histoire. On pourrait avoir une contradiction dans les termes si on ne comprenait la mémoire que comme la seule “trace” du passé. En effet, si la conscience du groupe repose sur les rapports de pouvoir concrets et que ces rapports ne reposent que sur une histoire, alors on sort du matérialisme : ce seraient les idées, les discours sur le passé qui se maintiendraient et sur lesquels reposeraient les divisions sociales. Ce serait parce qu’on s’oppose des visions du passé. Et je pense que c’est sur ce point que ça se complique, mais c’est aussi sur ce point que la recherche sociologique doit apporter des éléments de réponse pour appuyer les intuitions spéculatives.

Si l’hypothèse selon laquelle les groupes ne reposent pas ou plus seulement sur une division matérielle mais sur une opposition d’idées et de discours, ici de mémoires collectives, alors cela veut-il dire que les différentes divisions ne se recoupent pas ? Et inversement, si les deux axes de division ne se recoupent pas (matériel – idéal), cela veut-il dire pour autant qu’ils sont indépendants ? Concrètement on se demande si on peut appartenir à une classe ou un groupe objectivement (à partir de critères matériels quantifiables) tout en revendiquant dépasser ces clivages idéologiques (de l’ordre du ressenti). Ce n’est pas aussi simple parce que tout un champ de recherche continue aussi de montrer en quoi justement la production de savoirs, d’idées, de discours hégémoniques contribue à noyer, à invisibiliser ces divisions sur le plan des idées. La classe dirigeante a toujours intérêt à produire une vision du monde qui paraît être juste, universelle, inévitable. Autrement dit, il y a toujours l’argument de l’aliénation selon laquelle quand nous croyons dépasser les clivages et quand nous pensons sortir de nos classes et de nos groupes, nous sommes en fait toujours pris dans ces dynamiques générales qui nous dépassent.

La production des mémoires collectives peut être envisagée sur ce plan-là. Des travaux montrent alors comment des pratiques et des discours s’inscrivent dans le renforcement d’un ordre matériel et symbolique malgré l’apparente contradiction. L’exemple étudié par Yên Lê Espiritu de l’accueil des réfugié.es du Vietnam montre comment le pouvoir états-unien qui a perdu la guerre a un intérêt à produire cette image du pays d’accueil pour justifier la défaite. Ce n’est donc pas un acte de charité, mais c’est la production d’un discours de charité et d’humanisme qui sert le renforcement du discours de la guerre froide (et concrètement des forces matérielles et humaines). C’est ce qu’on appelle aussi parfois le soft power. Les héritiers de Marx qui ont fondé l’école de Francfort ont ainsi largement étudié la production de la culture comme une industrie, avec toute la critique du mode de production capitaliste qu’on peut faire. Viet Thanh Nguyen reprend cette grille d’analyse quand il fait une critique du cinéma hollywoodien et de la pauvre représentation du Vietnam qu’il en livre. Cela aboutit à une association et une réduction du Vietnam à la guerre et du peuple vietnamien soit à des ennemis, soit à des victimes.

On comprend, je pense, assez facilement comment les institutions façonnent nos mémoires collectives, inconsciemment et très consciemment. Dans la guerre économique, idéologique, le marketing est la meilleure arme. Je pense qu’il ne faut pas négliger aussi, l’effet de pouvoir et la constitution d’une classe dirigeante. Au-delà des des rapports économiques de production, la “modernisation” et la démocratie a fait naître une classe dirigeante dont l’essence (déterminée encore une fois par son rapport aux autres classes) est de diriger (!) et donc de garder le pouvoir. Le développement des “démocraties” est aussi le développement des institutions qui forment, instituent, cette classe dirigeante.

Dans tout ça, l’histoire de la lutte des classes est alors aussi une lutte sur l’histoire et pour l’histoire puisque c’est l’image, le récit que l’on se fait de nos institutions qui va justifier une politique ou une autre et c’est en faisant la promotion d’une vision de l’histoire que l’on justifie le besoin de la classe dirigeante, éclairée – étymologiquement l’aristocratie. Ainsi la question des mémoires est une question de la lutte pour une vision générale du monde et pas seulement, comme certains voudraient l’y réduire, un désir de revendication égoïste que chaque groupe porterait de manière égale.

Qu’en est-il à l’échelle individuelle ? Peut-on penser la mémoire familiale dans ce cadre marxiste ou matérialiste ? On prendra ici le cas des mémoires des personnes migrantes, des familles réfugiées. Premièrement, après tout ce qu’on a dit, il est difficile d’admettre que les relations familiales sont indépendantes des cadres sociaux plus larges. À part ça ? Je pense qu’on peut s’inspirer de la définition du travail pour repenser la production de la mémoire.

De la même façon que les féministes matérialistes se sont appuyées sur le rapport économique, le travail, pour penser les rapports de genre, je propose de penser les rapports de culture, de race non pas exclusivement mais aussi en partie sous le prisme du travail de production mémorielle. Cette piste est peut-être limitée, et c’est en faisant notre pratique de recherche sur le terrain qu’on pourra le voir ou non. Christine Delphy notamment en France a montré comment on pouvait concevoir la domination masculine comme un rapport de classe. Les hommes profitent du travail des femmes, et s’accaparent leur force de travail, leurs corps. Sans rentrer dans tous les débats polémiques qui existent à partir de ces questions, on notera simplement que cette définition nous a permis de voir sous un autre angle le travail domestique, le travail reproductif, le travail communicationnel. À cela s’attachent les question de rémunération et d’égalité salariale, du droit à disposer de son corps, de la charge mentale, etc. On parle de travail puisque les femmes fournissent un travail pour les hommes, que ce soit s’occuper de la maison, des enfants ou de fournir un plaisir sexuel, en plus du capital social (parce que “un homme respectable est un homme marié”, etc.).

Peut-on appliquer cette méthode aux questions de mémoire dans les familles ? La question ne paraît pas évidente puisque si on cherche à montrer une dialectique, il faut regarder qui produit la mémoire et qui en profite. Or, dans ce cas, on peut se demander s’il y a véritablement une “exploitation” de la mémoire. On peut résoudre cette contradiction en mettant l’accent sur l’oubli. Les familles se maintiennent dans l’oubli ou se maintiennent hors de la mémoire hégémonique. L’échelle des mémoires collectives se situe au-delà de la famille. Quand une famille oppose sa mémoire à une autre, c’est en tant que membres de communautés. Cela ne veut pas dire que la mémoire familiale n’est pas pertinente, mais qu’elle est toujours inscrite dans des relations et des dynamiques qui la dépassent.

Affaire à suivre, ce n’est que le début d’une réflexion…

Méthodologie de la recherche – Outils et workflow – Zotero et Obsidian

cette note n’est pas finie et demande à être complétée. pour les parties manquantes, vous pouvez me contacter ou regarder les tutoriels sur internet :).

Si comme moi pendant longtemps, vous vous sentez parfois dépassé par la quantité d’articles ou de livres à lire pour préparer un cours, un chapitre de thèse ou un article, parce que vous ne savez pas exactement comment organiser vos notes, parce que vous ne retrouvez plus les notes que vous avez prises sur tel ou tel article. Parce que vous avez différents dossiers sur votre Drive et différents fichiers qui s’accumulent, et vous perdez un temps considérable à retrouver un paragraphe ou une citation, alors j’ai une solution qui peut tout changer !

Sans prétendre être un expert et conscient que chaque personne a ses propres besoins et ses préférences en terme de méthodes de recherche et d’écriture d’articles ou de thèse, je partage ici un processus de travail que j’ai découvert récemment et qui a considérablement changé mon rapport au travail intellectuel, à la prise de note, à l’écriture.

Je n’ai rien inventé, j’ai passé beaucoup d’heures à regarder comment d’autres personnes organisent leur travail et les outils qu’elles utilisent, notamment grâce à la chaîne Linking Your Thinking.

Il ne s’agit pas de proposer un tutoriel de prise en main des différents logiciels utilisés, mais de montrer le processus de travail général. Pour ça, je vais comparer deux situations avec et sans cette organisation, en pointant les avantages et les arguments pour changer et améliorer n’importe quel processus d’apprentissage, de lecture ou d’écriture.

Sans ça, pendant longtemps, j’avais un dossier avec mes articles à lire, un autre avec plein de fichiers textes que j’essayais de nommer de manière logique et ordonnée, par thème, par chapitre, etc. Je lisais un pdf, je surlignais quelques mots-clés, je retenais l’idée générale de l’article et je notais la référence pour plus tard, en note de bas de page dans un projet d’article ou une bibliographie thématique. Parfois je faisais une note de lecture. Cependant je faisais rapidement face à ce sentiment de dépassement. Comment classer et organiser ces notes ? Je n’allais pas faire un fichier texte pour chaque lecture, cela supposait soit de recopier chaque citation, soit de faire une synthèse, mais cela prend du temps et avoir des fichiers avec seulement un ou deux paragraphes paraît inadapté.

En général, pour l’écriture des notes d’observation, des concepts, des théories, des hypothèses, etc. je créais des fichiers par thème, par question. Là, il y a encore ce même dilemme : soit on essaie de bien rédiger les notes et de les mettre en page, ce qui les rend lisible mais demande du temps de l’énergie et dirige déjà le fond et la forme du propos, soit on ne fait que cumuler des notes, des idées, avec le risque de ne pas les retrouver si celles-ci sont noyées dans une masse d’idées inorganisées.

La réponse à cela, offerte par des logiciels comme Obsidian permet d’adopter un point de vue radicalement différent sur la prise de notes. Le principe est d’écrire des notes dites “atomiques” qui ne rendent compte que d’une idée, d’un principe, d’un concept, d’une référence. La différence repose alors sur une classification, une organisation de ces notes qui n’est pas hiérarchique (des fichiers dans des sous-dossiers dans des dossiers), même si cela est toujours possible, mais surtout organique grâce à l’utilisation de liens dynamiques et de mots-clés.

Certains appellent cela un second cerveau. Imaginez que tout ce que vous lisez et écrivez soit centralisé au même endroit et que vous puissiez naviguer dans ces souvenirs, ces traces, ces notes de manière fluide, directe et “naturelle”. J’aime prendre l’exemple de wikipedia. Vous cherchez une information qui est organisée sur une page, et sur cette page différents mots-clés renvoient eux-mêmes à d’autres pages, et ainsi de suite. C’est exactement cette même logique que permet ce genre de logiciel. La prise en main est simplifiée au maximum pour atteindre l’efficacité, la vitesse dans le travail intellectuel. D’autres fonctionnalités, comme la visulation graphique, permettent également d’appréhender de manière complètement inédite l’organisation des pensées, favorisant la sérendipité, la mise en lien thématique, sémantique ou autre.

Imaginez maintenant que cette technologie de prise de notes soit directement reliée à votre base de données bibliographique, de sorte que vous puissiez, en un seul clic, retrouver n’importe quelle citation dans le texte, sur le fichier original ? Cela est possible grâce aux développeurs qui ont permis ce passage entre Zotero et Obsidian.

Enfin, avec ResearchRabbit, vous pouvez également en quelques clics, importer toute une bibliographie en fonction de vos thèmes de prédilection ou vos auteur.es préférés. Et tout cela est gratuit.

Etape 1 : trouver des références à lire grâce à ResearchRabbit

https://researchrabbitapp.com/

C’est gratuit pour peu que vous ayez une adresse d’université, je ne sais pas sinon à quel point c’est compliqué d’y accéder.
Cette plate-forme permet de trouver des références mais PAS les fichiers sources. En général, il donne le lien vers une page officielle, quand l’accès est libre c’est simple sinon, il est possible d’utiliser Sci-Hub pour obtenir une version non légale.

Vous pouvez :

  • faire des collections et les synchroniser avec Zotero
    • Comment synchroniser un dossier ? à venir
  • partager les collections avec d’autres comptes.
  • trouver des références à partir de références déjà trouvées, de mots-clés ou en lien avec toute une collection

Etape 2 : télécharger les références avec Sci-Hub

le lien du site Sci Hub

Ce site permet d’accéder à un fichier pdf d’un article, à partir du code DOI.

Qu’est-ce qu’un code DOI ? C’est la référence digitale d’un article. En général, cette référence est renseignée sur les pages officielles où sont hébergées les articles.

Sur le site de Sci-Hub, il suffit de rentrer le code DOI et si l’article est dans la base de données, vous y aurez accès et vous pourrez le télécharger.
Ce qu’il faut faire à partir de là, c’est ajouter le fichier à la base de données via Zotero.
Pour cela, c’est assez simple, si vous utilisez un navigateur comme Chrome, vous n’avez qu’à cliquer sur l’icône du fichier téléchargé et à le faire glisser dans Zotero pour l’ajouter à la référence qui a été créée automatiquement si vous avez bien synchronisé les dossiers.

 

Etape 3 : Annoter et lire un document PDF

Pour cette partie, c’est selon les habitudes de chacun.e mais il faut garder en tête que l’étape suivante va être d’exporter les annotations et commentaires vers Zotero puis Obsidian, en quelques clics.
Idéalement, je conseille de toujours surligner une phrase entière, voire un paragraphe, le but est que celle-ci soit compréhensible une fois lue en dehors de son contexte. Je conseille également de laisser un commentaire qui reformule l’idée générale, qui ajoute des mots-clés voire des liens vers d’autres notes Obsidian ou même d’écrire un commentaire plus développé, directement dans le fichier pdf.

Ensuite, grâce aux pluggins de Zotero et d’Obsidian, il sera possible d’exporter toutes les parties annotées (surlignées, soulignées) et les commentaires. Cela implique donc l’usage d’un logiciel qui reconnaisse de manière claire et distincte le texte (ce n’est pas toujours le cas). Ne pas oublier d’enregistrer les annotations et commentaires quand vous fermez le fichier (on peut oublier).

Etape 4 : Importer les annotations dans Obsidian

Pour cela, il faut s’assurer d’avoir installé plusieurs pluggins.

Les pluggins BetterBibTex (à télécharger ici) et Zotfile (à télécharger ici) sont à télécharger et à faire glisser dans zotero dans la partie add-ons. explication plus détaillée si nécessaire à venir

Ensuite, une fois ces outils installés, clic gauche sur le fichier que vous avez lu et annoté dans Zotero, puis dans l’onglet Manage Attachments vous trouverez l’option “Extract Annotations”

Cela va générer un fichier de notes qui viendra se placer au dessus du pdf, sous la référence générale de Zotero.
Vous pouvez ensuite décider de convertir et exporter ce fichier au format Markdown directement dans le dossier de base de votre coffre Obsidian, ou alors simplement faire un copier-coller des commmentaires et annotations vers la note de votre choix. Cela peut être une note créée automatiquement par le plugin “Citations” d’Obsidian.

Etape 5 : le plugin Citation.

à venir

Hiếu – Richard Van [EN]

Hiếu is a short film by director Richard Van, named after the character he briefly portrays. This snapshot of life provides an opportunity to showcase several aspects, aspirations specific to people of Vietnamese origin, several characteristics that I would like to dwell on for a few moments by focusing on three images, three key moments in the film.

American Dream

Must be a millionaire right?

In this picture we see Hiếu from behind, facing a group of Vietnamese Americans who came to listen to him. He is looking to recruit “collaborators” for his business of selling any kind of products, in this case, probably food products. He questions several people from his audience and asks them three things: what job they do, since when and if they have become millionaires. In this scene, we have a condensed version of the “American dream” in both its classic and modern versions, if any difference is relevant. Like many migrants, arriving in a new country means “starting from scratch”, a loss of economic and social capital. The priority for all the first generation is therefore to find a job in order to provide for their primary needs and to be able to pass on to the next generation the financial means to “take off” socially.
We see, among the characters who come to listen to our protagonist, rather old men and women who have low-skilled jobs with low wages: worker, employee, esthetician, etc.

It is interesting to note that solidarity within the community is also staged. For practical reasons, because one speaks the same language, because one has the same background, because one has been put in touch with trusted acquaintances, etc., one can hope to rely on one’s community members to do business.You can expect to rely on the members of your community to do business. It was this sense of solidarity that drew the audience to hear a Vietnamese man talk about money-making opportunities (and also the lure of money). This feeling also has its limits, since once the presentation is over, nobody seems convinced.

There is a sense of the fallen American dream in the staging of these people. These people have come to listen to a speech to earn money because they aspire, because they have aspired to become rich by living in one of the richest countries in the world. On the other side, there is a smooth talker who tries to convince himself as much as his audience that he can still get rich thanks to a new pyramid business system. We later learn that he has no place to sleep. In short, he is a loser and this is what makes this film so interesting. It succeeds in bringing a fairly accurate vision of this situation, which is neither that of the poverty of the migrant unable to integrate nor that of the luxurious abundance of the self-made man, who stands out from the model minority, and whose success proves the efficiency of the social system. We are here exactly between the two, showing how long and difficult economic integration is, how much sacrifice is required and how even when we incorporate the discourse and practices of the most “modern” businesses, nothing is guaranteed. In short, here, it is a question of connecting the situation of this person as an immigrant, with his or her initial capital and aspirations, but also as a member of a social class that goes beyond his or her origin and maintains a mass of people in the precariousness depicted.

Being eager to “come back there”

Dung asked me if I was going back there

 

From the very beginning of the film, one of the most popular songs from southern Vietnam, Sài Gòn đẹp lắm, serves as a pretext to trigger a discussion about Vietnam left behind at the time of exile with, without fully stating it. It is an obvious one, the tension between nostalgia and longing for return for the man and a kind of indifference and contempt on the part of his wife. Is this the reason for their separation? In any case, the two characters will continue to embody these two ideals, these two opposing relationships to Vietnam or the United States, as can be seen in this image in the kitchen.

The film holds this tension experienced and embodied by Hiếu who does not find his place here in the United States and wonders if he would be better off returning to his native country. A few years later, when he visits his wife and son, he shares this lingering doubt. He shares with his ex-wife the example of a comrade who returned “over there”.

This “over there” which is evident for him, does not evoke anything anymore for her though, who, at least in appearance, does not understand of which place he speaks. This is very powerful and shows once again how two imaginations, two postures oppose each other. For him, Vietnam is so present in his life here, that if he speaks of a return of any kind it is necessarily there. For her, this country she left no longer exists and there is no question of considering setting foot on this now unknown territory. She embodies integration and somehow oblivion, or at least acceptance, as emphasized by her new white companion.

This tension that opposes them is not as binary and frontal as one might think. The man, who is looking for his place, is summoned by his ex-wife to recover the last things he left at her place. Between the two of them, let’s not forget to mention the son, Brian, who also embodies this tension between these two parental poles.

I’m gonna go, okay?

Resignation?

The last scene is very tense. Locked in the room and not responding, his ex-wife and their son imagine the worst. Once they enter the room, they find him asleep. Sorry, he resigns himself to leave. Go where? Go back to that friend he’s been squatting with? Go back to Vietnam like Dung? We don’t know exactly, this sentence means anything.

He accepts his situation, he gives up his dreams, he lets it up.

There are obviously many more filmic elements to analyze, but these are the main ones that deal with this dynamic of memory and identity in the American diasporic context.

If you haven’t seen it yet:

https://www.richardvanfilms.com/hieu

La génération 1 est celle qui immigre dans le pays d’accueil.

La génération 2 est celle qui naît dans le pays d’accueil.

Les générations suivantes 3, 4 sont elles aussi nées dans le pays d’accueil, de parents eux aussi nés sur place.

La génération 1.5 concerne les personnes qui sont nées dans le même pays d’origine que leurs parents mais ayant migré tôt, au début ou au milieu de l’enfance, et qui ont donc suivi une éducation (même partiellement) dans le pays d’installation de la famille.

Dans un article on trouve aussi :

Afin d’afiner encore les proils des enfants de migrants, deux autres expressions sont apparues, celles de génération 1.25, pour désigner les jeunes ayant migré peu avant l’âge adulte et donc proches de la “génération 1”, et celle de génération 1.75 pour désigner les enfants arrivés très jeunes et donc plus proches de la “génération 2”.

Le murmure des fantômes – Cyrulnik

Pour éprouver un sentiment d’événement, il faut que quelque chose dans le réel provoque une surprise et une signification qui rendent la chose saillante. Sans surprise, rien n’émergerait du réel. Sans saillance, rien n’arriverait à la conscience. Si un morceau de réel ne “voulait rien dire”, il ne ferait même pas un souvenir. […] Quand un fait ne s’intègre pas à notre histoire parce qu’il n’a pas de sens, il s’efface. /22

Sans événement, pas de représentation de soi. /23

[Surmonter un traumatisme serait redonner du sens à des événements vécus. L’événement s’impose et c’est à nous de reprendre contrôle en lui donnant notre propre sens. Il n’y a pas d’événement en soi, c’est selon si on y accorde de l’importance ou pas. Dans des situations de privations sensorielles ou affectives, des choses moindres peuvent alors prendre des sens plus importants. ]

Quand on a pas la possibilité de travailler ses souvenirs, c’est l’ombre du passé qui nous travaille. /27

 

 

 

Travail de mémoire et charge mémorielle (2) – [Notes de recherche]

Après avoir défini ce qu’était la charge mémorielle dans les grandes lignes, nous pouvons nous demander comment elle se manifeste dans les détails.

Il s’agit d’une injonction à s’occuper du travail de mémoire, il s’agit d’une norme implicite qui consiste à valoriser le travail de mémoire en général et qui pousse à prendre en charge le devoir de mémoire en particulier pour les personnes concernées. Il y a un implicite qui veut que connaître ses origines est important, nécessaire et est une bonne chose. Nos sociétés valorisent les héritages nationaux, régionaux ou locaux et renforcent cette idée qu’il faut connaître son passé, son histoire, savoir d’où l’on vient. À l’échelle individuelle, la notion d’identité nous pousse à valoriser nos parcours et les parcours de nos familles et les inclure dans nos identités personnelles. C’est d’autant plus vrai pour les personnes dites “issues de l’immigration”.
Mon hypothèse concernant ce concept de charge mémorielle consiste à affirmer le fait que pour les populations issues de l’immigration, cette charge mémorielle est plus importante et résulte, particulièrement en France peut-être, d’une double injonction contradictoire : la nécessité de connaître son histoire familiale comme expliqué avant mais également la difficulté et parfois l’impossibilité, le refus de valoriser cet héritage. Ceci est spécifique aux deuxièmes générations et suivantes qui, contrairement aux premières générations, sont déjà plus ou moins intégrées dans la société d’accueil. Ici se pose la question de quand et comment commence le devoir de mémoire, qui en porte la charge ? On pourrait simplifier en disant que la première génération ne porte pas le poids du devoir de se souvenir mais plutôt du devoir de créer les conditions d’intégration de leurs enfants, et si devoir de transmission il y a, on peut se demander dans quelles mesures il est différent de celui du devoir de mémoire des générations suivantes.

La question de la charge mémorielle nous invite à nous poser la question de savoir qui fait peser ce poids, et qui porte le poids, et comment cette charge est transmise ou soulagée. Parfois cette charge est trop lourde à porter et peut être niée, rejetée, abandonnée, pendant un moment plus ou moins long. Cette charge mémorielle peut aussi sauter des générations.

Il paraît évident (mais c’est là qu’il faut prouver l’évidence) que les personnes d’origine française nées en France ne porteront pas cette charge mémorielle, puisque le travail de mémoire est porté par les institutions, notamment les écoles.

Nous devons aussi effectuer un travail de distinction de la charge mémorielle de ses composantes raciales, les deux se recoupent mais ne s’impliquent pas entièrement.

La charge mémorielle est le poids de la dette que nous devons aux générations qui nous précèdent. Cette dette s’est constituée par les sacrifices, les silences et les tabous qui ont été nécessaires pour que nous puissions grandir dans de meilleurs conditions qu’eux.

Cette dette, cette charge mémorielle on ne choisit pas de la payer ou non. On sait, on a ça en nous, dans le sang, on veut la payer. En même temps, et c’est là toute la tension et tout le poids qui pèse, cette dette est impossible à payer.

De même, cette charge mémorielle est infinie. Non pas qu’elle ne puisse jamais s’alléger, on peut venir à trouver une paix et une sérennité en s’appropriant son histoire. Mais on ne peut jamais se débarasser entièrement du poids des vides, des manques, des absences qui sont propres à toutes histoires. On pourrait même dire que ce fardeau devient plus léger à mesure que l’on prend conscience de son poids, à mesure que l’on accepte de ne pas avoir à le porter indéfiniment.

Il est peut-être ainsi toujours trop tard pour commencer et aussi toujours encore temps pour finir un travail de mémoire qui n’a de limites que celles que l’on se donne. On a toujours du retard sur l’histoire qui, par définition, est déjà passée. Il faut accepter la frustration de ne pas connaître, de ne pas pouvoir comprendre, vivre même ces expériences qui nous précèdent et nous font. Il y a quelque chose d’existentiel à vouloir assister à sa propre création, c’est une énigme indéchiffrable. Il est aussi toujours temps de s’arrêter dans cette quête, dans cette enquête, quand ce qu’on trouve ne fait pas plus que de nous perdre.

La charge mémorielle est à la fois un désir de connaître, une libido sciendi, autant qu’un besoin de retrouver une place dans une histoire commune. La charge mémorielle se manifeste et ne prend de sens que dans un contexte social et politique particulier où justement, la mémoire fait défaut. C’est en cela un cri qui affirme son droit à l’existence et qui revendique les moyens pour y parvenir, pour se maintenir comme élément d’un tout. Ce cri est un cri de rage, de colère mais aussi un cri d’alerte. Il met les autres face au danger de l’oubli, face à la complexité de l’histoire commune. C’est un cri qui appelle à l’aide pour porter le poids d’une histoire complexe et diverse.

La charge mémorielle c’est l’espace qu’occupent les interrogations, les questions liées à son histoire. C’est l’énergie dépensée à faire un travail qui n’est pas pris en charge par la société, parfois même contre elle.